domingo, 15 de octubre de 2017

DE LA DECLARACIÓN DE LA INDEPENDENCIA A LA INDEPENDENCIA DE LOS PEQUEÑOS SOVIETS





Más allá de los extraordinarios intentos de Puigdemont, por superar a la lógica de Aristóteles –ser hegeliano en política tiene sus vueltas- las veleidades independentistas, últimamente –desde los catalanes hasta los mapuches- tienen otro hegeliano inspirador: Marx.

Claro, como siempre, no vaya a ser que pierden al alma leyendo a Mises, ese horrible autor al que sólo leemos los malos católicos y los malos filósofos. Entre sus pecados mortales, una de sus grandes y menos leídas obras es Nation, State en Economy, 1919 (https://mises.org/library/nation-state-and-economy ) donde, ante el desmembramiento de su amado Imperio Austro-Húgaro, Mises propone la distinción entre estado y nación como clave del problema y de la solución. Las naciones son unidades culturales definidas por el lenguaje (antes de Wiitgesntein, sí). Los estados, en cambio, son meras unidades administrativas, con el solo fin de custodiar las libertades individuales y mejorar la administración de los bienes públicos.

Las naciones, por ende, no tienen por qué estar unidas por otra nación. Son, en sí mismas, culturalmente independientes. Pero pueden convivir en un estado liberal clásico, que reconociendo sus autonomías federales, se limite a custodiar las libertades individuales de todos sus habitantes para que, a través de esas libertades, las diversidades culturales se manifiesten y se intercambien libremente.

Por ende, un estado liberal clásico no impone nada a ninguna nacionalidad, porque no es una nación. ¿Quiéres hablar catalán, cantar música country y bailar como los zulúes? ¿Quiénes fundar una institución que tenga su propio sistema educativo, en su propio idioma, etc.? Hazlo, está en tus libertades individuales, el estado liberal clásico no sólo te lo va a impedir, sino que va a custodiar tus derechos a la libre asociación y propiedad donde esas autonomías pueden funcionar. ¿Quieres tener tu propio parlamente, tu propio sistema de impuestos, y no depender del estado federal? No sólo el estado liberal clásico no te lo va a impedir, sino que esta vez te lo demandará como obligatorio en la organización federal. ¿Quieres que sea una confederación e irte cuando quieras?[1] Hazlo, porque cumplidos esos requisitos constitucionales, nadie se dará cuenta.

Pero ese es el sistema que Mises te propuso. Pero tú, lo que quieres, es otra cosa. Tú lo que quieres es vivir un en soviet y liberarte de él para hacer tu propio soviet. La Unión Europea –perdonen algunos amigos- ya es un soviet, y cualquier región que se quiera independizar será otro, y peor. Ya no existen libertades individuales. Lo que existen son grados diversos de planificación, donde, de vez en cuando, alguno dice “yo voy a planificar mejor” y proclama su independencia.

Pero el asunto no es ese. Moralmente, la clave es que cada persona sea independiente, en el sentido de que le sean reconocidas sus libertades individuales. Esa es la clave y no lo va a lograr porque viva en España, en Cataluña o en Marte: el asunto es que, llamemos como fuere a las naciones y a los estados, sean respepetadas esas libertades individuales sin las cuales las personas son oprimidas en nombre de la nación, el estado, la raza o los pueblos originarios.

Israel, Palestina, Malvinas, Inglaterra y Argentina, Cataluña, España, irlandeses, escoceses y vulcanos, norteamericanos y mexicanos,  todos conflictos inútiles y evitables. Abran las fronteras. Derriben los muros. Eliminen aduanas, pasaportes, tarifas aduaneras, aranceles y sellitos. Intercambien libremente mercancías, lenguajes, concepciones del mundo, discutan libremente si es mejor la jota o el pericón. Y únanse todos en una confederación con un estado cuya única misión será custodiar las libertades individuales bajo las cuales todo ello es posible.

Mm, pero no sé. Tal vez la pulsión de agresión, oh sabio Freud, es más fuerte que cualquier razonamiento:  “…A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si -y hasta qué punto- el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. En este sentido, la época actual quizá merezca nuestro particular interés. Nuestros contemporáneos han llegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su presente agitación, de su infelicidad y su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas «potencias celestes», el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer en la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, ¿quién podría augurar el desenlace final?” (El malestar en la cultura, 1930).




[1] “….Como es evidente, el derecho de autodeterminación al que el liberal alude nada tiene que ver con ese supuesto “derecho de autodeterminación de las naciones”, porque el liberalismo lo que defiende es la autodeterminación de los individuos habitantes de toda zona geográfica suficientemente amplia para formar su propia entidad administrativa. Y esto hasta el punto de que, si fuera posible con - ceder el derecho de autodeterminación a cada individuo, el liberal entiende también habría de serle otorgado. No es posible, desde luego, en la práctica, estructurar tal planteamiento, por razones puramente técnicas, en razón de que a la zona de que se trate por fuerza ha de tener bastante entidad como para ser posible administrativamente gobernarla. La autodeterminación, por eso, no puede ir más allá de los habitantes de aquellas unidades territoriales que tengan cierto peso demográfico» (Liberalismo, 1927). Las itálicas son nuestras.

viernes, 13 de octubre de 2017

FILOSOFÍA PARA MÍ, CAP. 7: CONOCIMIENTO E INTERPRETACIÓN



Capítulo Séptimo:
Conocimiento e Interpretación

1.  Otro mundo

Tenemos entonces que el tema del conocimiento se queda “estancado” en “cómo estar seguro” de que el sujeto conoce a un objeto, considerado como mundo externo; si ese mundo externo es real, etc............
Al respecto, creo que es interesante esta cita de Hiedegger: “…El “escándalo de la filosofía” no consiste en que esta demostración aún no haya sido hecha hasta ahora, sino, más bien, en que tales demostraciones sigan siendo esperadas e intentadas[1]. Yo no coincido tanto en la crítica a Descartes que está detrás de esto, común a muchas corrientes filosóficas de la actualidad. Esto es: no es que yo coincida totalmente con el planteo cartesiano, pero algunas críticas parecen no comprender el origen en la época (“epocal”) del planteo. Era totalmente comprensible que si la bolita de nieve de la “idea” había quedado girando por ahí, Descartes haya tratado de solucionarla. Por otra parte, él no dudaba de la realidad del mundo externo, no era escéptico, pero, como la mayoría de los filósofos posteriores, consideró que la tarea de la filosofía era dar esa “demostración” que le parece tan escandalosa a Heidegger. En lo que este último tiene razón es en lo siguiente. Ha pasado mucha agua bajo el río. ¿No es hora de replantear la situación?

Pero Heidegger no cita allí a su maestro, Husserl, que era claramente conciente del problema. Recordemos que en un momento, en el capítulo anterior, dijimos: atención con la palabra “re-presentación”. Esa palabra esconde dos problemas. Primero, reproduce el problema de si la idea reproduce verdaderamente el mundo. Si la idea es una cosa que está horizontalmente en el medio de sujeto y objeto (sujeto – idea – objeto), entonces tenemos el mismo problema: el sujeto no parece conocer al objeto real sino a la idea, que se “inter-pone”. Y, segundo, el objeto parece siempre estar “frente al” sujeto: “presente” a él, lo cual señala, aunque no se quiera, una “distancia” que el sujeto tiene que recorrer hacia el objeto.....

Para evitar todo esto, esto es, “el problema de la representación” Husserl dice en sus primeros libros (ver bibliografía) que va a dejar de lado la “realidad” y concentrarse en el “contenido objetivo” que tiene la “idea de árbol” (por ejemplo) en mi conciencia. Para él, realidad era más bien aquello con lo que el sujeto “choca”. Otra vez, como en Descartes, esto era un método para poder comprender mejor lo que queremos significar con árbol o lo que fuere, evitando la pregunta de la realidad del mundo externo. Algunos, sin embargo, comenzaron a decirle “idealista”, de lo cual él se lamenta, con cierta amargura, en el epílogo de su libro Ideas I. Y en cierto sentido tenía razón. Desde 1910 en adelante, lenta y progresivamente, Husserl comienza a elaborar otra noción de “mundo”, como mundo de vida, esto es, el mundo de las personas que cotidianamente conviven (inter-subjetividad). Por ejemplo, si alumnos y profesores están “en clase”, la clase no es un mundo físico, sino una situación entre las personas, una relación específica entre ellas. La clase es una relación co-personal de profesor y alumnos comunicándose, aprendiendo, entendiéndose, y no las cuatro paredes o las sillas y las mesas, que después podrían ser utilizadas para otra cosa y entonces estaríamos en “conferencia”, o “sala de reuniones”, o “departamento de investigación aplicada”, etc. La realidad, así concebida, como mundo intersubjetivo, como relaciones entre personas, no es un mundo físico “externo” a ellas. Alumnos y profesores no están “frente” a la clase, la clase no es algo físico delante de ellos, sino que ellos “están en” clase, y en ese sentido la clase es un mundo interno a ellos. Pero ellos no crean arbitrariamente la clase, un alumno no puede levantar la mano y decir “ahora estamos jugando al futbol”. El mundo como mundo de vida es real, no es arbitrariamente soñado. Es la realidad más profunda de la persona. Estar casado no es lo mismo que estar soltero. Ese es un buen ejemplo de “mundo de vida”, y real, muy real....

2.  Mundo, horizontes e interpretación

En el mundo, por ende, las personas “están en”. La persona “es en el mundo”, concebido mundo como conjunto de sus relaciones inter-subjetivas. Yo, por ejemplo, Gabriel, “estoy en” mi mundo: mi profesión, mis colegas, mis amigos, mis familiares, mis clases, mis ilusiones, felicidades y preocupaciones.... Como habito ese mundo, como ese mundo es mi casa, lo “comprendo”, y desde ese mundo comprendo la realidad. Ese mundo, que tiene, aunque yo no me de cuenta, toda su historia cultural asumida en él, es el “horizonte” (Gadamer) desde lo cual comprendo: es el límite de mi comprensión, que obviamente se puede ampliar, pero siempre es límite. Desde ese mundo es que voy a un lugar que es una universidad, y “presupongo”, “comprendo” que un lugar con sillas y pizarrones es un aula. Si, como en las Crónicas de Narnia, abriera la puerta de un aula y me encontrara en una campiña medieval, no podría entender, “interpretar” lo que está ocurriendo..............

Hemos dicho interpretar. Esa palabra, que habitualmente “se interpreta” de otro modo, ahora la estamos “interpretando” de un modo muy distinto. Entendemos el mundo que habitamos; eso es “comprender”, y eso es “interpretar”. Hay una noción común de interpretación que usamos habitualmente, que siempre es “algo sobre algo”. “Sé” que tal equipo ganó el mundial de futbol y luego “interpreto”, o sea, digo qué me parece, por qué, etc. La interpretación es concebida casi siempre como una segunda reflexión más “opinable” sobre un “hecho objetivo” indiscutible. Pero lo que hemos dicho es distinto. Volvamos al ejemplo anterior. Estoy en clase. “Sé” que estoy en clase. O sea, “comprendo”, y en ese sentido interpreto, que estoy en clase. Si por arte de magia o ciencia ficción trasladaras a un maya, muy culto, del s. VII d.c. a tu clase, de repente, él no podría “interpretar” lo que “ve”, al menos inmediatamente. Tú si.

Pero entonces, ¿no hay hechos objetivos?

3.   Un cambio de lenguaje

Realidad, sí. Realidad “en la cual” vivimos, pero no como un suelo físico, sino como el conjunto de nuestras relaciones inter-subjetivas. Si, esto implica abandonar cierto lenguaje que tiene que ver con el modo en el cual concebimos el conocimiento: sujeto – idea – objeto = mundo físico externo.

Según esta concepción, cuyos orígenes históricos estamos viendo desde el capítulo anterior, la cuestión sería así:
Sujeto = subjetivo
Objeto = mundo físico externo
Mundo físico externo = realidad
Real = objetivo
Objeto = “los hechos”
Interpretación = juicio subjetivo “sobre” los hechos.
¿Y no es así? ¿No nos pasamos todo el día tratando de ligar la verdad a lo “objetivo”? Y si entra el sujeto, ¿no parece que su “subjetividad” molesta? Habíamos visto en el capítulo dos la sorpresa que se produce en la ciencia cuando los epistemólogos redescubren al sujeto......

Pero, como vimos, si concebimos al conocimiento humano como “habitar un mundo”, y al mundo como un mundo de relaciones entre personas, las cosas cambian. No hay subjetivo ni objetivo, sino inter-subjetivo. No hay hechos como si pudiera haber algo “sin” sujetos, sino que hay realidad, realidades, inter-subjetivas, desde las cuales las cosas físicas son comprendidas. Y eso es interpretar. Que no agrega, por ende, nada, sino, sencillamente, es “conocer humanamente”.

Nada de esto es innecesario. Como veremos en el capítulo siguiente, los modos de hablar son concomitantes a los mundos que habitamos. En este caso el lenguaje refleja una concepción filosófica. Que se haya metido hasta nuestras entrañas la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo, que lo objetivo sean los hechos y estos últimos, cuanto más medibles y estadísticos, mejor, refleja un modo de concebir el conocimiento que nos produce un sin fin de aporías y problemas. Como ejemplo de esto último, veamos un “pequeño” caso: la verdad.

4.   En verdad os digo que....

Hay muchos filósofos partidarios de la verdad “objetiva”, pero, al mismo tiempo, hay otros que la niegan y son llamados “relativistas” por los primeros. Pero esta cuestión, ¿no tendrá algo que ver con el tema anterior? Creemos que sí.

La verdad ha sido definida muchas veces como “adecuación” entre una proposición y “los hechos”. De vuelta, el amigo Heidegger nos rompe los esquemas:

“...Hablamos de coincidencia dándole distintos significados. Por ejemplo, a la vista de dos monedas de cinco marcos que se encuentran sobre la mesa, decimos: las dos son iguales, coinciden. Ambas coinciden en su aspecto único. Tienen ese elemento en común y, por eso, desde ese punto de vista son iguales. Pero también hablamos de coincidir cuando, por ejemplo, afirmamos sobre una de las dos monedas de cinco marcos: esta moneda es redonda. Aquí, el enunciado coincide con la cosa. Ahora la relación ya no es entre cosa y cosa, sino entre un enunciado y una cosa. ¿Pero en qué pueden coincidir la cosa y el enunciado si los elementos que se han puesto en relación son distintos en lo tocante a su aspecto? La moneda es de metal. El enunciado no es nada material. La moneda es redonda. El enunciado no tiene para nada la naturaleza de algo espacial. Con la moneda se puede comprar algo. El enunciado sobre ella nunca puede ser un medio de pago. Pero, a pesar de toda esta desigualdad entre ambos, en la medida en que el enunciado es verdadero coincide con la moneda. Y, de acuerdo con el concepto corriente de verdad, este modo de concordar tiene que ser una adecuación. Pero cómo puede adecuarse a la moneda algo tan completamente desigual como el enunciado? Tendría que convertirse en moneda y de este modo anularse a sí mismo por completo. Pero eso es algo que el enunciado no puede conseguir nunca. Si lo consiguiera, en ese mismo instante el enunciado ya no podría coincidir con la cosa en cuanto tal enunciado. En la adecuación el enunciado tiene que seguir siendo lo que es o incluso precisamente llegar a serlo. ¿En qué consiste su esencia, absolutamente distinta de cualquier cosa? ¿Cómo consigue el enunciado adecuarse a otro, a la cosa, permaneciendo y persistiendo precisamente en su esencia?”.

Hiedegger juega aquí, pícaramente, con las concepciones heredadas que tenemos de sujeto, objeto, adecuación, etc. Tenemos gran terreno ganado para salir de este laberinto. La cuestión es no entrar en él. El camino del laberinto es este: el mundo externo está frente a mí, es una cosa, un hecho, y si es medible, mejor. Pero, ¿cómo sé que “el hecho” es real y no una proyección de mi subjetividad? Hecha esta pregunta, que emerge del planteo anterior, debo “recorrer” el puentecito que hay entre yo, sujeto, y la realidad, objeto. Pero entonces vienen miles de argumentos, como misiles, que tiran abajo el puentecito. Y punto terminado, me quedo sin conocimiento. Y sin verdad.

Entonces, ¡ni entremos en el laberinto! Pero, ¿cómo? ¡Ya lo hemos visto! En el mundo de vida, intersubjetivo, no hay puente que cruzar. Tampoco hay sujeto, objeto o hechos. Hay realidad inter-subjetiva “en la cual” estamos. La verdad, por ende, no es más que hacer explícita la vivencia de “habitar en” ese mundo. Si estamos en clase, y un amigo pasa cerca y nos ve, y nos llama, y entonces decimos “estoy en clase” (como indicándole que espere), ¿es verdad lo que decimos? ¡Claro que es verdad! ¿Por qué? Porque no es más que expresar al otro el mundo real que estamos habitando. La verdad no es más que la expresión del mundo de vida habitado. Ahora bien, ¿acaso decimos, como si fuéramos un Jesús de lo obvio, “en verdad, en verdad os digo que estoy en clase”? Claro que no. Tendríamos que decir algo similar si el otro dudara de que estemos en clase....

Por un lado todo esto es más complicado porque es un nuevo modo de concebir al conocimiento, y un nuevo lenguaje. Pero, si te habitúas a él, verás que estamos haciendo lo que prometimos en el capítulo uno: hacer a la filosofía más simple, una sencilla profundización racional de la vida que vivimos, gozamos y sufrimos. Esa simplicidad no renuncia a la razón, sino sólo a la razón racionalista. Y esa simplicidad no ignora que hay problemas filosóficos más complicados. Pero para llegar a lo complicado hay que comenzar por lo simple. Y lo simple es que estás vivo y que dos ojos que te aman son más reales que un sinfín de estadísticas.

Bibliografía sugerida

w  Gadamer, H-G —El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1998.
w  Verdad y método, I, y II [1960/1986]; Sígueme, Salamanca, 1991/1992.
w  Gilson, E.   —El realismo metódico,  Rialp, Madrid, 1974.
w  Heidegger, M. —Ser y Tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C.
w  De la esencia de la verdad, conferencia de 1930, en
w  Husserl, E. —Experiencia y juicio [1919-20 aprox.]; Universidad Nacional Autónoma de México, 1980
w  Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica [1913];   Fondo de Cultura, México, 1986.
w  Ideas… Second book [1928 aprox.], Kluwer Academic Publishers, 1989.
w  Investigaciones lógicas [1900]; Alianza, Madrid, 1982, tomos I y II
w  Invitación a la fenomenología, Paidos, 1992.
w  La filosofía como ciencia estricta [1911]; Universidad Nacional de Buenos Aires, 1951.
w  Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid, 1986 [1931]
w  Problemas fundamentales de la fenomenología, Alianza, Madrid, 1994.
w  The Crisis of European Sciences [1934-1937 aprox.]; Northwestern University Press, 1970.
w  Leocata, F.  —Persona, Lenguaje, Realidad, UCA, Buenos Aires, 2003
w  —“El hombre en Husserl”, Sapientia, 1987, vol. XLII, pp. 345-370.
w  Polanco, M. —Realismo y Pragmatismo, biografía intelectual de Hilary Putnam, Tesis de doctorado presentada a la Universidad de Navarra, dirigida por Jaime Nubiola,  Pamplona, 1997.
w  Putnam, H. —Las mil caras del realismo, Paidós, Barcelona, 1994.
w  Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1992.
w  Schutz, A. —On Phenomenology and Social Relations; University of Chicago Press, 1970.



[1] Ser y tiempo (ver bibliografía) p. 226.

domingo, 8 de octubre de 2017

SOBRE LAS CRÍTICAS AL PAPA Y EL DISENSO INTERNO DENTRO DE LA IGLESIA.



Que Francisco ha sido fiel a su consigna –hacer lío- nadie lo duda. Pero, obviamente, algunos están muy contentos con el lío, otros muy enojados, otros miran para otro lado. Nada nuevo bajo el sol.

La cuestión, sin embargo, es más profunda y trasciende a Francisco. A lo largo de sus siglos, los católicos no hemos logrado canales ordenados y pacíficos para las diferencias entre nosotros. ¿Tiene eso que ver con que para nosotros hay un Dogma? Tal vez sí, tal vez no.

Siempre hubo debate pero cuando los Concilios definían, los que no aceptaban quedaban como herejes y la pasaban muy mal. Los Papas y los Patriarcas no eran, además, modelos del diálogo. En realidad el diálogo, como lo conciben hoy Popper, Gadamer, Habermas, Buber o Levinás, eran y son inconcebibles. Las Iglesias de Oriente y Occidente se excomulgaron mutuamente y aún hoy hay quienes consideran lamentable el levantamiento mutuo de la condena bajo Pablo VI. Lutero era muy temperamental pero León X ni le llevó el apunte y luego, cuando era tarde, no lo invitó precisamente a cenar. Trento fue muy importante teológicamente pero encerró a la Iglesia para adentro y hasta hoy el Ecumenismo es para muchos un invento diabólico del “masón” Juan XXIII.

Vino finalmente la declaración de infalibilidad del Vaticano I. ¿Fue un progreso? Tal vez sí. Era una manera de ratificar la obviedad de que el Catolicismo tiene una hermenéutica sobrenatural de las Escrituras y la Tradición. Hasta allí todo bien y si eso es la infalibilidad, en dogma y costumbres, todo bien. El asunto es cómo se la vivió: contemporáneamente con el ataque a los estados pontificios por parte del “mundo moderno y el liberalismo”. Los papas se encerraron aún más, ya casi literalmente, y su comprensión de las circunstancias externas no fue precisamente un ejemplo de amplitud histórica. Pero lo más importante es que en materia temporal, los papas no dejaron de gobernar. Con la misma fuerza que la Trinidad o la Encarnación –temas que comenzaron a dejar de importar- dictaron un programa de gobierno “católico”, al cual cada uno agregaba sus pareceres y circunstancias, y se convirtieron en diplomáticos, ellos y sus secretarios “de estado” eximios. Pero la diplomacia no es igual al diálogo, y que yo sepa no estaba en lo que Cristo –no precisamente diplomático- pensó.

El Vaticano II quiso abrir una ventana para que entrara aire fresco pero entró un huracán. ¿Por qué? ¿Qué aguas contenidas, silenciadas, enojadas, resentidas, corrieron como un tsunami incontrolable? ¿Y por qué? ¿Por qué un tsunami, que lo que indica es precisamente un desequilibrio liberado?

Así las cosas, vinieron JP II y Ratzinger –el primero, con todas las ganas; el segundo, obedeciendo al 1ro- a “poner orden”. Escribieron, escribieron y escribieron, magníficos documentos que yo mismo he defendido. Su obra maestra de freno al tsunami fue la Veritatis splendor. Muchos, muy contentos. Pero pocos querían admitir una cuestión de hecho: la mayoría de los obispos, teólogos y sacerdotes, esos que ya había querido frenar Pío XII, la usaron como papel higiénico. Más enojado, JPII ordenó la redacción de la “Instrucción sobre la vocación eclesial del teólogo”, un muy lindo título para decir “se dejan de hinchar y se callan”, pero nada. Por izquierda y por derecha, teólogos de la liberación y  lefebvrianos lo mandaron al cuerno a JPII todas las veces que se les antojó.

Sube el pobre Ratzinger, y para qué. La izquierda teológica no se la perdonó. Lo insultaron, literalmente, de arriba abajo, le declararon la guerra, sí, los mismos que hoy se hacen los muy papistas ante las críticas a Francisco.

Pero otros, menos bélicos, más tranquilos, no estaban en la línea teológica de JPII y Ratzinger. Para ellos nada de eso era Magisterio, sino una línea teológica. Nada más. Para otros sí, era Magisterio, y se lo tomaron muy en serio. Llamemos al 1ro grupo B.  Al 2do, grupo A.

Muchos del grupo B eran teólogos moderados que escribían las declaraciones episcopales latinoamericanas, especialmente las tres últimas. Eran teólogos del pueblo. Sus autores no eran Ratzinger: eran Scannone, Dussel, etc. Roma era para ellos algo lejano, pero convivían. Los del grupo A pensaban: bueno, es un problema latinoamericano. Por suerte, del otro lado del océano, los tenemos a JPII y Ratzinger. Y todo bien.

Pero yo creo que la providencia divina tenía preparada su sorpresa, siempre para que aprendamos (aunque no sepamos aún qué). Finalmente, Latinoamérica llegó a Roma. Así de simple.

Los del grupo A quedaron desconcertados. Lo del anti-capitalismo de Bergoglio no les importó. Pero cuando comenzaron los “quién soy yo para juzgar” y etc., comenzaron las perplejidades. Y la Amoris laetitia los mató. La claridad cartesiana de Familiares consortio quedó des-clarificada con las ideas y venidas de la pastoral de alguien a quien esa claridad y distinción le era sospechosa.

Claro, las actitudes fueron diferentes. Los que trataron de interpretarla desde la Familiaris consortio. Los que estallaron en cólera. Los que callaron. Los que en el fondo NO piensan como Francisco pero dicen que es un escándalo criticar a Francisco…

Estos últimos, ¿tienen razón? ¿Es realmente escandaloso? Bueno, todo depende de cómo y en qué. ¿Es escandaloso decirle “hereje”? Sí, creo que sí. Pero si alguien realmente piensa que Francisco se mandó algo grave, ¿cuáles son los canales normales del disenso? ¿Decírselo en privado? ¿Ah sí? ¿Tiene horario de atención para eso? ¿Te paga el pasaje, te aloja en Santa Marta y te espera para hablar?

¿Es escandaloso pensar en materia opinable lo que uno quiera? Más que un escándalo, es un derecho. Si él habla de un tema opinable, respetada será su opinión, como la de todos.

Pero, de vuelta, ¿cuáles son los temas opinables en la Iglesia? Parece que ninguno. Sánchez Sorondo dijo muy orondo, je je, que es lo mismo lo que Francisco propone para cuidar la ecología que el tema del aborto. Así que como vemos, está todo claro….

Y las “cuestiones libre entre teólogos”, ¿cuáles son? Oh, ya no importa. Ya no se hace teología.

Muchos de los defensores de Francisco igualan al grupo A con los lefebvrianos que criticaron al Vaticano II. No, no es lo mismo. La línea JPII-Ratzinger era Vaticano II, o, mejor dicho, la interpretación Ratzinger del Vaticano II (su discurso del 22-12-2005, que nadie entendió, y no porque fuera “ambiguo”). Los del grupo A no eran lefebvrianos. Eran precisamente la “ortodoxia”. Quedaron ahora como los herejes que acusan al Francisco de herejía.

Un caos, indudablemente. En un mundo paralelo, la Iglesia Católica de hoy en día podría ser una línea más del Protestantismo. Justamente, porque de hecho ya no hay unidad, ya no hay Roma, ya no hay Magisterio respetado.

¿Pero por qué?

Por un lado, a medida que el Magisterio se introdujo más y más en temas temporales, intrínsecamente opinables –y que por ende deberían haber sido dejadas a los laicos- se des-autorizó en materia dogmática.

A su vez, los fieles –algunos, tal vez, como reacción- no pudieron acostumbrarse a distinguir en el Magisterio lo esencial de lo contingente, retroalimentados, como decimos, por un Magisterio que exigía obediencia en lo contingente.

Toda esta crisis que hemos reseñado, que afecta a toda la historia de la Iglesia para llegar con Francisco a un punto de total perplejidad, muestra que los católicos no hemos sabido encontrar canales de diálogo institucionalizados en los temas contingentes, ni una espiritualidad que sepa obedecer a Roma en temas de dogma y derecho natural primario, y tal vez secundario, en lo moral. Pasamos de un papismo total a un protestantismo práctico. No sabemos ser católicos, ni los laicos, ni los obispos ni los Pontífices.

Pero, ¿cómo?

La verdad no sé. Sí sé que la verdad no se impone por la fuerza, y en el ámbito eclesial, una encíclica que en un futuro a corto plazo intentara disciplinar a todos el mundo seguiría produciendo una total reacción en contra.

Me pregunto… Aún en temas no contingentes, ¿tuvo conciencia el Magisterio de que el diálogo era una manera preciosa de imponer su autoridad?

¿Se manejó bien el caso Lutero?

¿El “anatema sit” de los concilios, era, es, una manera digna de tratar a la inteligencia humana?

La Mirari vos y el Syllabus, en temas hoy totalmente en desuetudo, ¿qué efectos tuvieron en las conciencias de católicos maduros pero que no pudieron hacer el milagro que se mandó Mons. Dupanloup?

¿Fue necesaria la Pascendi y el famoso juramente antimodernista?

¿O, mejor dicho, el tono en el que eran escritos?

¿Y las 24 tesis tomistas, donde una versión de Santo Tomás fue impuesta a los palos?

¿Sirvió para algo?

¿No generó todo ello el tsunami que luego intenta frenar Pío XII en la Humani generis?

En fin, ¿no podemos aprender algo de todo esto?

Como ya dije, hace falta un nuevo Santo Domingo, que dialogue, no con los cátaros, pero sí, esta vez, con los católicos. Con todos: con los teólogos de la liberación, con los de Mons. Fellay, con los de JPII, con los de Francisco, con todos.

Hace falta un Santo Domingo que enseñe con su autoridad intelectual y moral, antes que un Magisterio tipo “y el que diga lo contrario que se vaya a la miércoles”.

Para eso tiene que irse del terrible Estado del Vaticano y comenzar a predicar. A predicar, a dialogar, a mostrar las razones del Catolicismo, a mostrar de vuelta qué es el Catolicismo.

La verdad no sé por qué escribo semejante utopía. En realidad no debería yo estar tan convencido de lo que digo. Finalmente, qué se yo. Sólo soy una voz más en medio del caos. Una voz que ya no quiere hablar, que no quiere se parte del ruido, que quisiera ser parte de la paz.

Terminemos con la única certeza que no me ha sido revelada por la carne ni por mi sangre: la Iglesia es indefectible. No morirá, ni en este caos ni en ningún otro. Y hay una sola voz que hablará: la del Espíritu Santo.


Mientras tanto, su silencio es su actual y terrible mensaje.

viernes, 6 de octubre de 2017

FILOSOFÍA PARA MÍ: CAP 6, EL CONOCIMIENTO



Capítulo 6: El Conocimiento

Si hay un tema que ha obsesionado a la filosofía occidental, ese es el conocimiento. He utilizado la palabra a propósito: obsesión. Pero, cuidado, la utilizo de un modo analógico. De ningún modo me refiero a un tema psicológico. Me refiero a una comprensible “preocupación” filosófica que nos consume hace mucho tiempo. En filosofía podemos hablar del alma, del libre albedrío, de las ciencias, etc., pero….. Ello presupone que algo podemos conocer sobre ello. Pero, ¿qué conocemos del conocer? Y si “en realidad” no pudiéramos conocer nada? ¿Si estuviéramos dando por supuesto una capacidad de conocimiento que no tenemos? Pero, ¿cómo “conocer” sobre ello? ¿Con el mismo conocimiento que sometemos a duda?
Los manuales a veces hablan de ciertas posiciones en este tema (realismo, idealismo, empirismo, racionalismo) y luego las van analizando según las diversas épocas. Ello tiene una dificultad: ¿significan esos términos lo mismo, siquiera cuestiones analogas, en períodos y pensamientos muy diferentes? ¿Es lo mismo el idealismo en Platón que en Hegel? Definitivamente no. ¿Entonces?

1.  Lo universal y lo singular

La filosofía antigua, como hemos ya insinuado a veces, es un mundo inabarcable. La pequeña pista que podemos dar en este humilde curso es que tal vez no era ese el planteo, en general, en la filosofía griega. Yo diría que los presocráticos eran filósofos que se plantearon a fondo temas que hoy consideraríamos tanto físicos como metafísicos; que ese planteo tuvo un “agotamiento” que condujo a que Sócrates se planteara las cosas de otro modo: preguntas sobre la naturaleza de las acciones morales. ¿Qué es la justicia? ¿Qué es la valentía?
Pero, aunque no fuera la intención, retoma los debates sobre lo universal y lo singular. ¿Qué es lo que estamos “conociendo” en ese planteo? “La” justicia, así, “universalmente”, o cada acto concreto y singular de justicia? Y si contestamos que todos los actos de justicia tienen una naturaleza en común, ¿qué es lo real entonces? ¿Cada acto de justicia o esa naturaleza en común? ¿O ambos? O sea que, aunque la intención del planteo fuera sólo moral, las cuestiones metafísicas de fondo surgen nuevamente………
Así las cosas, el llamado “idealismo” de Platón es un intento de solucionar ese problema, que es un problema metafísico más que “gnoseológico” (teoría del conocimiento) como diríamos hoy. Lo “real” son las ideas universales que hemos conocido, en el mundo de las ideas, antes de “caer” a este mundo. El “conocimiento” en el mundo sensible es un recordar, con esfuerzo, lo que habíamos conocido en el mundo de lo “verdaderamente real”. Sé que hoy nadie aceptaría, en principio, con todas sus letras este planteo, muy relacionado con la religión griega antigua. Pero hay detrás de él una inquietante pregunta: ¿en qué “se origina” la multiplicidad de las cosas singulares? Las cosas mojadas, por ejemplo, singulares y concretas, ¿no tienen “por datrás”, de algún modo, “el” agua? Este es el legado permanente, inquietante, que Platón deja al resto de la historia de la filosofía occidental: lo múltiple se origina en lo uno…..
Aristóteles no niega esto último, pero “baja” lo uno del mundo de las ideas a mundo material y concreto de todos los días. Si, hay varios tigres, todos con una naturaleza en común (la tigreidad), pero esa naturaleza está en todos y cada uno de los tigres: es su forma, lo que los hace ser tales, que está en ellos y no en “otro” mundo. Se dice habitualmente que Aristóteles es realista y Platón, idealista. Pero ambos, me parece, son realistas. Conocemos lo que las cosas realmente son. Lo que ocurre es que en Platón, lo que realmente es, son las ideas universales, mientras que en Aristóteles lo real es cada cosa concreta, y real es también la “forma” que es universalmente la misma en cada cosa que tiene la misma forma (cada tigre, cada mono, cada árbol, y así). El problema del conocimiento es en ellos el problema de lo uno y lo múltiple, de lo singular y lo universal.

2.       Lo universal, lo singular y la creación

La filosofía medieval, según M. F. Sciacca, “es” el diálogo entre razón y fe. En ese sentido supone un “encuentro”, a veces amistoso, a veces no, entre el legado de la filosofía antigua y las ideas judeo-cristianas de Dios creador, persona, inmortalidad personal, resurrección, moral como camino a Dios, etc. En ese encuentro, el legado de la filosofía antigua, respecto al debate entre lo singular y lo universal, no sólo no se abandonó, sino que se perfeccionó. No había en la filosofía medieval “problema del conocimiento” como lo entendemos hoy, sino el problema de los universales, corregido y aumentado.
En San Agustín (s. IV) el problema de las ideas se resuelve en un Dios creador que, como creador, implica del algún modo las ideas de todas las cosas que son creadas por El. El intelecto humano participa de la luz del intelecto divino, y con esa iluminación puede re-conocer la naturaleza de las cosas en el mundo creado.
La reflexión medieval posterior nunca abandonó ese legado agustinista. Santo Tomás, (s. XIII) que a veces es presentado solamente como un aristotélico, tampoco. El intelecto humano también participa, en Sto Tomás, de la luz del intelecto divino, de modo más sutil: hay un intelecto activo que ilumina la naturaleza del tigre en la imagen que tenemos del tigre concreto y singular, y a partir de esa iluminación la naturaleza en común es abstraída y de ese modo “vista” por el intelecto que en ese caso es pasivo, al recibir el conocimiento de esa naturaleza en común. Cuando Sto Tomás explica todo esto lo hace en el contexto del debate con los platónicos y la teoría de los universales. Hay un texto, además, donde se ve lo que significa “realismo” en Sto Tomás. En la “questión disputada sobre la verdad”, afirma que toda cosa se encuentra entre dos intelectos: el de Dios, infinito, que la crea, y el humano, finito, que la conoce (limitadamente). La “cosa extramental”, y en ese sentido, real, implica que la realidad de las cosas está dada por el acto creador de Dios, y no por el acto del conocimiento humano. Ese es el sentido del realismo en Santo Tomás. Es resguardar el carácter creado de todas las cosas. Esa noción de creación atraviesa toda la filosofía medieval. En el s. XIV, esa afirmación decidida de la sustancia individual por parte de Santo Tomás es convertida en nominalismo: sólo existen las cosas individuales, los universales son “puros nombres”. Curiosamente, (curiosamente para lo que presuponemos hoy) la razón que alegaban sus partidarios es que suponer esencias “reales” implicaba negar el poder creador de Dios. Dios es todopoderoso, luego las cosas son títeres en sus manos. Para Santo Tomás un tigre se mueve conforme a su naturaleza de tigre creada por Dios. Para un nominalista del s. XVI un tigre se mueve según lo que Dios absolutamente quiera. “…Conforme a su naturaleza de tigre….” le parecía algo que limitaba el poder de Dios. Debate importante, sin duda, que tiene muchas facetas, una de las cuales es mostrar nuevamente que el carácter creado del mundo domina los debates medievales que hoy llamamos “debates sobre el conocimiento”.

3.   Una pequeña bolita de nieve que se hizo una avalancha…..

Un tema que había quedado “rodando por ahí” en la filosofía medieval es el tema de las ideas como “signos” de las cosas. En la historia de la filosofía es muy común que, cual bolitas de nieve, haya cositas que quedan rodando por ahí, en cierta época, como si no tuvieran importancia, hasta que gradualmente van engrosando su problematicidad filosófica hasta convertirse, en otra época, con una bola de nieve y luego en una avalancha. Eso es lo que ocurre con este tema.
Como dijimos, la “cosa extramental” creada por Dios, es conocida “a través” de un signo, que Santo Tomás llamaba signo “en el cual”, a trevés del cual conocemos la cosa real. Muy sagazmente, ese signo no era “lo conocido” sino “aquello a trevés de lo cual” conocemos la cosa. Dije sagazmente porque, de lo contrario, conoceríamos sólo las “representaciones” (cuidado con ese término…..) y no las cosas reales….
En el siglo XVI, los escolásticos, que eran los filósofos analíticos de entonces, elaboraron una delicada ingeniería de clasificación de signos sensibles e inteligibles “a través de los cuales” conocemos las cosas. Complicado, muy complicado, como el sistema astronómico de Ptolomeo. Curiosamente, o no tanto, ambos sistemas entraron en crisis. Semejante complicación enojó en cierta medida a Renato Descartes, educado en un colegio jesuita.
Si tenemos tantos “signos” delante de las cosas, ¿por qué no dudar de ellas? ¿Conozco al tigre o a la idea de tigre que tengo in mente? Ese escepticismo inunda a la filosofía europea de fines del s. XVI y Descartes, en pleno s. XVII, se propone salir de ese escepticismo. Pero entonces le hace el juego. Ok, dudemos de todo. Hace entonces “retóricamente”, “metódicamente” la pregunta que después se convierte en real: ¿cómo estar seguros de que conocemos lo real?
La película que sigue ha sido pasada muchas veces por las salas de la historia de la filosofía. “Si dudo” (pero Descartes no dudaba realmente) pienso, y si pienso existo. Entonces estoy seguro de que existo, y, como mi existencia no se explica a sí misma, entonces Dios existe. Y si Dios existe, no puede permitir engañarnos con las ideas que tenemos del “mundo externo”, y entonces el mundo externo existe y puede ser conocido.
Lo que a veces no se advierte es que Descartes, en este proceso, sigue siendo muy escolástico. Sus argumentos para probar que Dios existe oscilan entre los de San Anselmo y los de la contingencia de Francisco Suárez (s. XVI), aunque obviamente los tomistas suaristas y los estudiosos de San Anselmo se encargan de advertir seriamente que Descartes los entendió muy mal (y por ahí tienen razón). Pero, además, Dios queda como garante de que conocemos realmente al mundo. Y que algunos me perdonen, pero…. ¿No era así, sobre todo, en San Agustín, donde el conocimiento del ser humano es sobre todo una participación en la iluminación del intelecto divino? Las Meditaciones metafísicas de Descartes podrían interpretarse como sencillamente agustinistas….
Pero entonces….. ¿Qué pasa cuando autores como Hume, por un lado, y Kant, por el otro, ya no consideran que la filosofía pueda demostrar que Dios existe? ¿Queda entonces el conocimiento humano “garantizado”? ¿O puede la cosa real ser conocida como realmente es?
¿Y entonces?
¡Pues en estos problemas todavía estamos!

4.   Sujeto, objeto, duda, etc.

La herencia de estos problemas es “el problema” del conocimiento como hoy lo entendemos. ¿Puede el sujeto conocer al objeto? Los realistas dicen si, algunos idealistas dijeron que no, por diversas razones. Algunos dijeron: si, con la razón; otros que si, con los sentidos; otros dijeron no, “porque” la razón; otros dijeron “no”, porque los sentidos…..
Cierta terminología quedó además tan “heredada” que se pegó a nuestro modo cotidiano de hablar. Si algo es “objetivo”, es real, si es “sujetivo” es dudoso. Como dijimos en el capítulo 2, la ciencia quiso ser el monopolio de lo “objetivo”, y para muchos sigue siendo así. Ya vimos, sin embargo, que eso tiene sus dificultades……
Pero…. ¿Puede “solucionarse” este problema? Puede ser que no…. Excepto que repasemos el planteo del problema. ¿Es el conocimiento la relación entre un sujeto, por un lado, y un mundo externo, por el otro, “mediante” una idea, signo, espejito o copia mental?
Para ello tenemos que pasar al próximo capítulo….




Bibliografía recomendada

w   Platón: Diálogos escogidos. El Ateneo, Buenos Aires, 1949.
w   Aristóteles: Metafísica. Espasa-Calpe, 1945.
w  Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía. Luis Miracle, Barcelona, 1954.  
    Cap. X. (hasta aquí, idem cap. anterior).
w   Santo Tomás de Aquino:
- Suma Teológica, I, Q. 79, a. 3c (ediciones diversas)
- De Veritate, Q. 1, a. 1 (ediciones diversas).
w   Renato Descartes: Meditaciones metafísicas, en Discurso del método y Meditaciones metafísicas, con traducción, prólogo y notas de Manuel García Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 1979.
w  Abbagnano, N.: Historia de la filosofía; Montaner y Simon, Barcelona,
    1978, tomo II, cap. 10.

w  Marías, J.: Historia de la filosofía (op.cit), parte referente a Kant.

domingo, 1 de octubre de 2017

FILOSOFÍA PARA MÍ, CAP. CINCO: ALMA Y CUERPO, CONCIENCIA Y OBJETO, MENTE Y CEREBRO.




Capítulo Cinco:
Alma y Cuerpo, Conciencia y Objeto, Mente y Cerebro

1.  Introducción

Sobre la base de lo anterior, podemos llegar a la siguiente conclusión: el problema del libre albedrío depende de un problema previo, a saber, si hay “algo” en el ser humano que no sea reductible o definible en términos materiales-corpóreos. Lo cual nos lleva al eje central de la antropología filosófica. ¿Qué es el ser humano en última instancia? ¿La última etapa de la evolución del polvo cósmico? ¿Un mamífero evolucionado? ¿Un cuerpo cuyo sistema nervioso central tiene un “epifenómeno” llamado conciencia? ¿Un espíritu encerrado en un cuerpo? ¿Un alma en un cuerpo? ¿Un cuerpo con espíritu?
Como siempre, no vamos a dar ahora “la” respuesta, como si estas reflexiones pudieran ponerse por encima de toda la filosofía occidental. Intentaremos despejar el sentido de las diversas soluciones propuestas para luego proponer una salida sujeta a evolución conceptual permanente.

2.  Un breve paneo sobre la historia del problema
2.1. El cuerpo, cárcel del alma

Cuando Platón escribe sus famosos diálogos, deja una huella que aún no se ha extinguido en la conciencia occidental. Se llama “dualismo”, esto es, la concepción según la cual el ser humano es alma y cuerpo, siendo el alma una cosa y el cuerpo, totalmente otra. En Platón esto tiene relación con los mitos griegos anteriores, según la cual el alma existía antes de su unión con el cuerpo, unión que es interpretada como un castigo, una “caída” en un cuerpo: un castigo. A partir del nacimiento el alma tendría que recordar con dificultad las ideas contempladas en el mundo de las ideas que habitaba, para tratar de retornar a él según una vida buena.

2.2. El alma, forma del cuerpo

Con Aristóteles la cuestión cambia de modo bastante enfático. Aristóteles tiene una teoría sobre los cuerpos que aplica a todos los cuerpos, tanto vivientes como no vivientes. Cada cuerpo es en realidad una materia organizada por una forma (“hilemorfismo”). De ese modo, en los seres vivos (desde las plantas para arriba) sus cuerpos son cuerpos “tales” (por ejemplo, cuerpo de tigre, cuerpo de rana, y así) porque están “conformados” por una “forma sustancial” (tigreidad, raneidad, y así). Dejemos de lado por ahora los fundamentos que Aristóteles da en su momento, y dejemos de lado también las interesantes relaciones que esto puede tener con la ciencia moderna. Lo interesante, a efectos de los humildes objetivos de estos comentarios, es destacar que el dualismo platónico cambia por un monismo aristotélico. Eso es, alma y cuerpo no son dos cosas distintas, sino que hay una unidad sustancial, porque el alma es sencillamente la forma del cuerpo. Es su principio organizante, organizante de elementos materiales que de lo contrario no constituirían tal cuerpo. El resultado de esto es fundamental para la historia de la filosofía occidental. La inmortalidad del alma, que en Platón era obvia porque el alma nada tenía que ver con el cuerpo, queda, por decir lo menos, dudosa en Aristóteles. En efecto: el alma en PLatón “se liberaba” con la muerte. Pero el alma en Aristóteles era el principio organizador del cuerpo. Des-organizado el cuerpo (la muerte), ¿qué sentido tenía decir que el alma “continuaba”?

2.3. El alma creada por Dios, a la espera de resucitar en el fin de los tiempos

Con el advenimiento del Cristianismo, se produce un proceso de asimilación muy especial de estos elementos de filosofía antigua. Pero, contrariamente a lo que podríamos suponer hoy, donde en el siglo XX ha habido tantos católicos aristotélicos, el diálogo es mucho mayor con el neo-platonismo. Aristóteles era más bien conocido en física y en lógica en los ambientes cristianos; la asimilación de su antropología y su metafísica comenzó con los árabes en los siglos XI y XII, y recién en el siglo XIII por parte de ciertos autores cristianos.
En el siglo IV, San Agustín toma del neoplatonismo la concepción de un alma inmortal, cuestión que, para el cristianismo, era y sigue siendo fundamental. Pero con diferencias: el alma no habita un mundo anterior, sino que es creada directamente por Dios, y la contemplación perfecta de las ideas se dará después de la muerte, si, pero porque “lo” contemplado directamente será Dios, en quien “están” las ideas de todas las cosas porque él es el creador de todo. Pero, además, la visión del cuerpo se hace positiva. El cuerpo es bueno porque es creado por Dios, y el dogma de la resurrección afirma que en la resurrección final alma y cuerpo vivirán nuevamente, para siempre. El cuerpo no puede ser, por ende, malo, aunque por supuesto haya pecados que impliquen una pérdida de armonía entre la sensibilidad y la inteligencia como fruto del pecado original que implicó la salida del paraíso originario, donde la armonía alma/cuerpo era perfecta.
Esta síntesis siguió en la cultura cristiana del medioevo hasta que Santo Tomás le da un giro muy especial. Sin apartarse un milímetro del espíritu de la herencia agustiniana, se permite algo casi subversivo en la época: agregarle algo de la antropología de Aristóteles, que hasta entonces era manejado por los árabes y con interpretaciones contrarias al cristianismo. Pero el aristotelismo cristiano del s. XIII implicó una interpretación de Aristóteles muy diferente.

2.4. El alma es inmortal y al mismo tiempo forma del cuerpo.

Para Santo Tomás el alma, como para Aristóteles, es forma del cuerpo. Pero entonces, ¿cómo explicar su inmortalidad? Santo Tomás da una respuesta clásica: el ser humano conoce ideas universales que, en cuanto tales, superan lo que un solo cuerpo podría hacer. Por lo tanto el conocimiento humano no es reductible al cuerpo y, como el conocimiento humano deriva de lo que el ser humano es, y el ser humano es una forma que organiza su cuerpo, esa forma tampoco puede ser reducible a lo corpóreo y, por ende, es inmortal. Santo Tomás la llama forma sustancial racional o subsistente. Tan coherente es Santo Tomás con que el ser humano es uno sólo en la unidad alma-cuerpo, que al alma separada del cuerpo la llama sustancia incompleta, que será sólo completa nuevamente en la resurrección de los cuerpos……Obviamente no todos han estado de acuerdo con esto (menos aún los cristianos platónicos de su tiempo y posteriores) pero casi todos los historiadores de la filosofía reconocen hoy la sutileza del análisis de Santo Tomás y su capacidad de armonizar tradiciones de pensamiento muy diferentes (por ejemplo, agustinismo más aristotelismo).
La síntesis de Santo Tomás, aunque parezca extraño hoy en día, es olvidada muy rápido por los autores cristianos (excepto por los teólogos de la orden dominica) y, en el s. XV y XVI, la tradición neoplatónica cristiana renace con mucha vehemencia. Pero en el s. XVII se produce uno de los giros copernicanos más extraordinarios de la filosofía occidental y el dualismo platónico renace con más fuerza aún. Nos referimos al famoso Renato Descartes.

2.5. El alma, conciencia inmortal, res cogitans

En Descartes su “yo soy” tiene una implicación antropológica importante. El ser humano es res cogitans, sustancia que piensa, espiritual, irreductible a lo corpóreo. Lo corpóreo es precisamente otra cosa, res extensa, material, geométricamente organizada por Dios. La res extensa jamás puede dar origen a la res cogitans. La inmortalidad del yo (esencialmente espiritual) queda de ese modo por definición asegurada, el ser humano “deja una vez más” de ser su cuerpo. El ser humano es ante todo conciencia, auto-conciencia, “frente a” un mundo externo esencialmente físico-mecánico. La importancia de esto para el problema del conocimiento humano lo dejamos para el capítulo siguiente.

2.6. Un epifenómeno de las neuronas

La tradición racionalista posterior (hasta Leibniz inclusive) mantuvo en líneas generales estas posturas dualistas, pero, advirtamos, ese dualismo se basaba en una metafísica que aformaba la posibilidad de demostrar la existencia del alma y su inmortalidad, en los términos cartesianos que hemos visto. Pero, a partir del s. XVIII, tres acontecimientos importantes dan un duro golpe a esta concepción. Uno, Kant, s. XVIII, quien rechaza la metafísica no como creencia pero sí como ciencia. Dos, el positivismo, unido a cierto materialismo determinista del s. XIX (Comte, Laplace) afirmaba que todo es explicable en términos de ciencias natuales y, por ende, nuestra conciencia e inteligencia también. Finalmente, aunque no haya sido la pretensión de Darwin, la teoría de la evolución parece dar un golpe de gracia a la creencia de que el alma humana es creada directamente por Dios…
Así las cosas, en el siglo XX “la filosofía” parece haber sido “sacada del ring” en el tema del hombre. Por un lado los científicos de orientación más organicista, con todo el desarrollo de la biología del sistema nervioso a su favor, afirman decididamente que la conciencia humana no es más que un resultado emergente (epifenómeno) del cortex cerebral (Bunge). Luego, si hay un alma o no parece ser sólo una cuestión de fe. Lo que queremos decir con esto es que la filosofía, en cuento filosofía, parece haber perdido su lugar en este debate. Como si tuviéramos biología por un lado y religión por el otro.
La pregunta es: ¿hay algo en el medio?

3.  Tres posibilidades

Mi humilde diagnóstico es que en el siglo XX quedan tres posibilidades (complementarias) para “que la filosofía vuelva a” ocuparse de estos temas:

a) Popper y el mundo 3
Vimos en el capítulo anterior que Popper dedica un libro entero a la cuestión del indeterminismo y el libre albedrío. Pero eso tiene que ver con una metafísica y una teoría del ser humano que se ve fundamentalmente en varios de los artículos que conforman su libro Conocimiento objetivo.
Una de las teorías más importantes de Popper se llama teoría de los 3 mundos. Tiene mucho que ver con lo que veíamos sobre el diálogo en el capítulo 4, pero no es exactamente lo mismo.
Veamos por ejemplo (el ejemplo es de Popper) “la” teoría de la relatividad. Como teoría, en cuanto tal (mundo 3), no se identifica con nuestros estamos de ánimo sobre ella (no la entiendo, me aburre, me entusiasma, me fascina, etc), esto es, el mundo 2, ni tampoco con cada uno de los ejemplares físicos que descansan en bibliotecas, o sea, los libros sobre ella materialmente considerados (mundo 1). O sea que existe el mundo 1 (lo físico); el mundo 2 (los estados humanos de conciencia); y el mundo 3 (las teorías consideradas “en sí”).
El mundo 3 presenta interesantísimas características. La primera y fundamental es que no es reductible al mundo 1. Una teoría no es una cosa física, de lo contrario seria igual a los medios físicos donde está asentada. Por ello es verdadera o falsa, en sí misma, aunque no estemos seguros. Por otra parte, una teoría es válida o no desde un punto de vista lógico (consistencia), lo cual tampoco es una cosa física. La verdad o la falsedad, la validez o no de la teoría (lo cual tiene que ver con su posibilidad de ser argumentada, como veíamos en el capítulo 4) no es reductible a lo físico. Luego la inteligencia humana, que trabaja con teorías del mundo 3, no se reduce a lo físico. Esta posición, que Popper sostiene con J. Eccles en El yo y su cerebro, ha sido llamada dualismo genético (porque el mundo 3 sería un inexplicable proceso a partir de la evolución) en contraposición al monismo de corte materialista que afirmaría que la conciencia humana es sólo fruto de la evolución del sistema nervioso.
Popper tiene de ese modo un modo de salir filosóficamente de la aporía actual entre la biología y la religión con una argumentación típicamente filosófica que, aunque a Popper no lo hubiera gustado la comparación, tiene algo de Platón. O sea, las teorías en sí mismas tienen algo de las “ideas” contempladas por la inteligencia. Esta tradición renace a fines del s. XIX con la filosofía de las matemáticas y da origen en Husserl a su fenomenología, que veremos más adelante. Popper sin embargo no hace conexión con esta vertiente “platónica-escolástica-fenome­noló­gi­ca”.

b) ¿Re-edición de Santo Tomás?
Pero, ¿quién había dicho que la inteligencia es inmaterial por la universalidad de las ideas que contempla? ¿No era Santo Tomás de Aquino? Si. Su argumentación, si vamos a seguir una tradición analítica, tiene que ver con este razonamiento:
1, premisa mayor: si la inteligencia fuera sólo cuerpo, no conocería sino los cuerpos (si p, entonces q)
2, premisa menor: pero es así que conoce cosas que no son cuerpo (no q)
3, conclusión: luego la inteligencia no es cuerpo (no p).
Esta argumentación, dicha casi exactamente así en el cap. 49 del libro II de la Suma Contra gentiles, puede conectarse fácilmente con el mundo 3: precisamente, el mundo de las teorías en sí mismas, que no son cuerpos y no responden a las leyes de la física, sino de la lógica.

c) Mundo 3, sentido, lenguaje
Y el que había sostenido con énfasis que los resultados ojetivos del pensamiento humano no son reductibles a la física, fue Husserl, a principios del siglo XX. Curiosamente, el siglo XX tiene un desarrollo espectacular de la filosofía del lenguaje. Y eje central de la filosofía del lenguaje del s. XX es “el sentido del sentido”. Cuando alguien dice “algo” (por ejemplo, lo que yo estoy diciendo en este momento), ¿qué es ese “algo”? “Lo” que estoy diciendo, ¿se identifica con el soporte físico donde grabo el mensaje (papel, silicio, etc) o con el aire en el cual se da el fenómeno físico del sonido? (H. Putnam ha tocado esta cuestión).
Si contestamos que si, entonces deberemos admitir que una grabación, puesta en “play” implica que es la máquina en cuestión la que está “hablando”. Pero si decimos que no, que el grabador, CD o computadora “no habla” sino que reproduce lo ya hablado “por alguien”, entonces, excepto que nos vayamos al infinito para atrás, tendremos que reconocer que detrás del “alguien” que habla hay un sentido, una teoría, “lo” que se quiere decir que no es reducible a lo físico. Y de allí a que haya “algo” en lo humano que no sea reductible a lo solamente material hay un paso muy corto…………… Y ese algo funda, como decíamos la vez pasada, un libre albedrío que, valga la redundancia, libera al ser humano de las ataduras determinantes del mundo material…………….
¿Qué es ese algo? ¿Es el alma, el espíritu? ¿Será el fundamento último de aquello que llamamos intimidad, decisión, responsabilidad, o…. “Yo”?
Tal vez. Es muy posible. Pero hasta aquí llego. El camino no está recorrido, está apenas señalado.

Bibliografía recomendada

w Platón: Diálogos escogidos. El Ateneo, Buenos Aires, 1949.
w Aristóteles: Metafísica. Espasa-Calpe, 1945.
w  Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía. Luis Miracle, Barcelona, 1954.   Cap. X.
w  Santo Tomás de Aquino: Suma Contra Gentiles, libro II. Club de Lectores, Buenos Aires, 1950.
w Descartes, R.: Discurso del método. Espasa-Calpe, 1979.
w Popper, K.: Conocimiento objetivo, Tecnos, 1974.
w Bunge, M.: El problema mente-cerebro. Tecnos, 1985.
w Kenny, A.: La metafísica de la mente. Paidós, 2000.
w Putnam, H.: Razón, verdad e historia. Tecnos, 2001.

w Putnam, H.: La herencia del pragmatismo. Paidós, 1997.