domingo, 10 de diciembre de 2017

UN COMENTARIO AL DISCURSO DE BENEDICTO XVI SOBRE EL VATICANO II (de un libro mío de próxima aparición)



a)      El discurso del 22-5-2005
a.       1. El discurso en sí mismo.
Benedicto XVI fue el pontífice de mayor importancia en toda la historia que estamos interpretando y reseñando. Habiendo sido perito del Vaticano II habiendo influído èl mismo en varios documentos, entre ellos Gauduim et spes, era el candidato ideal para poner orden en estos temas, y lo hizo. Porque sobre las denuncias al Vaticano II como contrario a la Iglesia pre-conciliar, había un peculiar silencio, que sólo fue cortado por Benedicto XVI. Y no fue casualidad. Era un eximio teólogo, uno de los mejores del s. XX, de orientación agustinista, y con un claro convencimiento de la recta relación entre razón y fe como clave de la re-orientación del Catolicismo a principios del s. XXI. Y lo hizo.
Su discurso del 22 de Diciembre del 2005, a la Curia, encara directamente el problema del Vaticano II y su supuesta dicotomía entre reforma “o” continuidad. Ese discurso conforma el trípode programático de su pontificado. Lo segundo es su discurso en Ratisbona y lo tercero es su conjunto de tres encíclicas, cada una dedicada a las tres virtudes teologales: la Caridad (Deus est caritas) la esperanza (Spes salvi) y la Fe (Lumen fidei, esta última firmada por Francisco).

El discurso no tiene un título oficial, pero se lo puede calificar como el discurso de la “reforma y continuidad” del Vaticano II. Es la posición superadora de la dicotomía de un Vatciano II como enfrentado totalmente al Magusterio anterior. O sea, el Vaticano II ha reformado en lo contingente y ha sido una continuidad en lo esencial.

Benedicto XVI va directamente al punto: “…el Concilio debía determinar de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la edad moderna”[1].
Y, resumiendo de manera magnífica todo lo que hemos visto sobre Modernidad, Iluminismo y el magisterio del s. XIX, sigue:
“…Esta relación tuvo un inicio muy problemático con el proceso a Galileo. Luego se rompió totalmente cuando Kant definió la "religión dentro de la razón pura" y cuando, en la fase radical de la revolución francesa, se difundió una imagen del Estado y del hombre que prácticamente no quería conceder espacio alguno a la Iglesia y a la fe. El enfrentamiento de la fe de la Iglesia con un liberalismo radical y también con unas ciencias naturales que pretendían abarcar con sus conocimientos toda la realidad hasta sus confines, proponiéndose tercamente hacer superflua la "hipótesis Dios", había provocado en el siglo XIX, bajo Pío IX, por parte de la Iglesia, ásperas y radicales condenas de ese espíritu de la edad moderna. Así pues, aparentemente no había ningún ámbito abierto a un entendimiento positivo y fructuoso, y también eran drásticos los rechazos por parte de los que se sentían representantes de la edad moderna” (las itálicas son nuestras).

Pero entonces comienza a distinguir entre Iluminismo y Modernidad: “…Sin embargo, mientras tanto, incluso la edad moderna había evolucionado”. Y reseña dos cuestiones que tienen todo que ver con la sana laicidad de los EEUU, con una ciencia que no se ve como enemiga de la Fe, y con la reconstrucción europera de la post-guerra, animada por esa laicidad cristiana:
“…La gente se daba cuenta[2] de que la revolución americana había ofrecido un modelo de Estado moderno diverso del que fomentaban las tendencias radicales surgidas en la segunda fase de la revolución francesa. Las ciencias naturales comenzaban a reflexionar, cada vez más claramente, sobre su propio límite[3], impuesto por su mismo método que, aunque realizaba cosas grandiosas, no era capaz de comprender la totalidad de la realidad. Así, ambas partes comenzaron a abrirse progresivamente la una a la otra. En el período entre las dos guerras mundiales, y más aún después de la segunda guerra mundial, hombres de Estado católicos habían demostrado que puede existir un Estado moderno laico, que no es neutro con respecto a los valores, sino que vive tomando de las grandes fuentes éticas abiertas por el cristianismo”. (Las negritas son nuestras).

Más claro y más coherente con todo lo que hemos expresado, imposible.
Por ende, sigue BXVI, esto implicaba que en la década del 60 la Iglesia debía afrontar tres grandes preguntas[4]:
-          “…Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas”;
-          “…En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno”;
-          “…En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa”[5]

El Vaticano II fue, por ende, una respuesta a estas preguntas; una respuesta que NO contradecía al magisterio anterior en lo esencial de la Fe pero que reformaba dentro de lo que NO la contradijera.
Esto surge del siguiente párrafo: “…Todos estos temas tienen un gran alcance —eran los grandes temas de la segunda parte del Concilio— y no nos es posible reflexionar más ampliamente sobre ellos en este contexto. Es claro que en todos estos sectores, que en su conjunto forman un único problema, podría emerger una cierta forma de discontinuidad y que, en cierto sentido, de hecho se había manifestado una discontinuidad, en la cual, sin embargo, hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias, resultaba que no se había abandonado la continuidad en los principios; este hecho fácilmente escapa a la primera percepción” (las itálicas son nuestras). O sea, se reconoce que hay cierta discontinuidad, pero “…hechas las debidas distinciones entre las situaciones históricas concretas y sus exigencias”, el resultado es que NO se abandona la continuidad con los principios esenciales e irrenunciables de la Fe incluso a nivel social.
Y entonces BXVI pasa a explicar cómo.

Ante todo aclara el principio hermenéutico fundamental: “…en este conjunto de continuidad y discontinuidad en diferentes niveles consiste la naturaleza de la verdadera reforma”.

¿Qué son las “cosas contingentes”? Justamente las aplicaciones históricas de principios que “en sí mismos” son universales.

Veamos: “…En este proceso de novedad en la continuidad debíamos aprender a captar más concretamente que antes que las decisiones de la Iglesia relativas a cosas contingentes —por ejemplo, ciertas formas concretas de liberalismo o de interpretación liberal de la Biblia— necesariamente debían ser contingentes también ellas, precisamente porque se referían a una realidad determinada en sí misma mudable. Era necesario aprender a reconocer que, en esas decisiones, sólo los principios expresan el aspecto duradero, permaneciendo en el fondo y motivando la decisión desde dentro. 
En cambio, no son igualmente permanentes las formas concretas, que dependen de la situación histórica y, por tanto, pueden sufrir cambios. Así, las decisiones de fondo pueden seguir siendo válidas, mientras que las formas de su aplicación a contextos nuevos pueden cambiar”. Muy interesante es que BXVI no se refiere sólo a los principios más universales sino a las decisiones, que están motivadas desde un fondo NO contingente, pero a la vez, en su aplicación a la circunstancia tienen su margen de contingencia.

Ya hemos visto que da un ejemplo que a efectos de este libro es esencial: el juicio del magisterio sobre “ciertas formas concretas de liberalismo”. Pero luego BXVI dedica un largo párrafo al ejemplo más significatuivo e importante de todo esto: la libertad religiosa. Veámoslo in totum. No tiene desperdicio.

“…Por ejemplo, si la libertad de religión se considera como expresión de la incapacidad del hombre de encontrar la verdad y, por consiguiente, se transforma en canonización del relativismo, entonces pasa impropiamente de necesidad social e histórica al nivel metafísico, y así se la priva de su verdadero sentido, con la consecuencia de que no la puede aceptar quien cree que el hombre es capaz de conocer la verdad de Dios y está vinculado a ese conocimiento basándose en la dignidad interior de la verdad. 
Por el contrario, algo totalmente diferente es considerar la libertad de religión como una necesidad que deriva de la convivencia  humana, más aún, como una consecuencia intrínseca de la verdad que no se puede imponer desde fuera, sino  que  el hombre la debe hacer suya sólo mediante un proceso de convicción. 
El concilio Vaticano II, reconociendo y haciendo suyo, con el decreto sobre la libertad religiosa, un principio esencial del Estado moderno, recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia. Esta puede ser consciente de que con ello se encuentra en plena sintonía con la enseñanza de Jesús mismo (cf. Mt 22, 21), así como con la Iglesia de los mártires, con los mártires de todos los tiempos.” (las itálicas y las negritas son nuestras).

Esto es, si la libertad religiosa es indiferentismo, entonces es inaceptable siempre; si es consecuencia, en cambio, de la libertad del acto de fe, entonces el Vaticano II (aquí está lo audaz de BXVI) “recogió de nuevo el patrimonio más profundo de la Iglesia”. Y es interesante que diga “haciendo suyo un principio esencial del estado moderno”, porque esa modernidad se dio, por un lado, históricamente desde fuera de la Iglesia; pero por el otro, era un principio intrínseco del Judeo-cristianismo por el cual lucharon desde dentro los liberales católicos del s. XIX.

Pero entonces BXVI está diciendo que hay una tradición fundante, verdadera, más allá de la así llamada tradición por quienes sólo quieren condenar a todo el Vaticano II en nombre del Syllabus. Esa tradición es la de la Iglesia antigua:

La Iglesia antigua, con naturalidad, oraba por los emperadores y por los responsables políticos, considerando esto como un deber suyo (cf. 1 Tm 2, 2); pero, en cambio, a la vez que oraba por los emperadores, se negaba a adorarlos, y así rechazaba claramente la religión del Estado. Los mártires de la Iglesia primitiva murieron por su fe en el Dios que se había revelado en Jesucristo, y precisamente así murieron también por la libertad de conciencia y por la libertad de profesar la propia fe, una profesión que ningún Estado puede imponer, sino que sólo puede hacerse propia con la gracia de Dios, en libertad de conciencia” (las itálicas son nuestras).



a.2.  La enseñanza de todo esto en relación a lo opinable.
Pero alguien podría decir que no, que esto no aclara las cosas. ¿Cuál es, finalmente, el elemento “contingente” que el Magisterio pre-conciliar había afirmado y que por ende se puede reformar sin contradicción con la Fe?

Varias veces hemos dicho[6] –y volveremos a ello después- que hay elementos esencialmente opinables en relación a la Fe en los temas sociales. Esos elementos son, a) la aplicación prudencial de principios universales a la circunstancia histórica concreta, b) el estado de las ciencias sociales en determinado momento histórico; c) la evaluación de determinado momento histórico a la luz de las teorías anteriores.

Pues bien: estas distinciones están lejos de estar claras en los textos del Magisterio, y ello ha producido no sólo la devaluación de la autoridad del Magisterio pontificio[7], sino innumerables problemas de conciencia y divisiones dentro de los católicos que se podrían haber evitado.

Es por esto que en su momento puse cuidado en incorporar la categoría de “acompañamiento” magisterial a ciertas cuestiones temporales, para que ciertos tradicionalistas fueran justamente tratados en su libertad de opinión intra-eclesial con respecto a sistemas no democráticos de gobierno y-o no constitucionales o republicanos.

Ojalá alguno de ellos, alguna vez, hubiera hecho o hiciera lo mismo con nosotros[8].

Muchos han diferido con este diagnóstico, no porque no lo compartan, sino porque aún reconociendo el problema lo guardan en el cajoncito de “de esto no se habla”.

Pero hay que hablar, porque en este tema de la libertad religiosa, y en todo el problema del magisterio pre y post-conciliar sobre relaciones entre Iglesia y estado, tenemos un trágico ejemplo –que ya ha implicado un cisma- de lo que ha significado en el Magisterio la mezcla, sin distinguir, de lo esencial con lo prudencial.

El magisterio del s. XIX tenía todo el derecho, en materia no opinable, a rechazar al Iluminismo y a los regímenes napoleónicos y parecidos. De igual modo que el Magisterio del s. XX tenía y tuvo todo el derecho, en materia no opinable, de rechazar a los totalistarismos del s. XX.

Pero ello es máximamente tema no opinable: porque forma parte de la función negativa de la Fe: advertir de lo que va en contra de la Fe.

Las afirmaciones positivas, en cambio –igual que en filosofía- entran en un grado mayor de opinabilidad.

Si el Magisterio del s. XIX rechazó al iluminismo napoleónico, y bien hecho, las opciones “afirmativas” sobre las formas de gobierno y el régimen político eran, en cambio, más opinables.
¿Y no era lo que había establecido claramente León XIII?

Si, al afirmar la libertad de opción del católico sobre las tres formas clásicas de gobierno.
Pero los reinos pontificios se hallaban, sin embargo, en un régimen político que fue  heredado de Constantino, luego del Sacro Imperio, y luego de las monarquías absolutas europeas. Ese régimen consistía en la unión jurídica entre ciudadanía, como pertenencia al régimen, y religión profesada[9].
Los estados pontificios podían “tolerar” perfectamente, en nombre de la libertad del acto de Fe, que un visitante extranjero profesara privadamente su culto. Pero no podía ser ciudadano si no se bautizaba y obviamente no podía predicar libremente su Fe.
O sea, ser ciudadano y ser bautizado era lo mismo.

La pregunta clave es: ¿es ello un dogma de Fe, o, si no, un principio esencial de la ética social católica, de derecho natural primario, que deba ser afirmado con la certeza que la Veritatis splendor atribuye a los principios morales negativos, que no admiten excepción, en contra de una moral de situación[10]?

Obviamente, no. ¿De dónde podríamos inferir que esa herencia del Imperio Romano es esencial a la Fe Catòlica?

Pero tampoco es un dogma de fe, ni tampoco un principio esencial de derecho natural secundario, la democracia constitucional, en cuyo contexto, el derecho de libertad religiosa, como el Vaticano II lo define, encaja perfectamente.

En realidad, el principio fundamental, esencial, atemporal, es la libertad del acto de Fe. Esa libertad se convierte en el derecho a la libertad del acto de Fe y, en ese sentido, en un derecho a la libertad religiosa definido de manera atemporal.

Pero apenas entran las circunstancias históricas, la aplicación de ese princpio es analógica y entra en el ámbito de lo opinable[11].

En realidad, podríamos decir que la libertad del acto de Fe es la tesis, mientras que sus diversas aplicaciones histórias son en hipótesis y opinables.

En ese sentido, tan opinable era la fórmula de los estados pontificios como los sistemas democrático-constitionales actuales donde se corta con la igualdad entre bautismo y ciudadanía.

Lo que Gregorio XVI y Pío IX hicieron, sin darse cuenta, es imponer el régimen político de los estados pontificios como cuasi-dogma. Lo que deberían haber hecho era dejar a los laicos de los estados pontificios que propusieran las reformas que consideraran necesarias y NO condenar sin nombrarlos a los liberales católicos del s. XIX. Eso es pedirles mucho a su circunstancia personal e histórica, pero es una enseñanza para los debates sociales actuales donde laicos y jerarquía se hallan inmersos, y que retrospectivamente, quedarán igual.

Lo que siempre es inmoral es imponer la Fe por la fuerza. La praxis de la Iglesia nunca fue fiel a la libertad del acto de Fe, cuestión por la cual ha habido un pedido de perdón por parte de Juan Pablo II[12].

La Dignitatis humane, al afirmar el derecho a la libertad religiosa que toda persona tiene por su dignidad –y NO por la dignidad de ser bautizado, sino por estar creado a imagen y semejanza de Dios- corta con la necesidad dogmática de formas de régimen político donde bautismo sea igual a ciudadanía, pero al mismo tiempo se podría inferir que tampoco excluye una confesionalidad formal fuerte, dado que habla de “los límites debidos dentro de las circunstancias de lugares y tiempos”. Una mejor aclaración de esta cuestión, y no sólo la voluntarista afirmación de la no contradicción con el magisterio anterior, hubiera ayudado enormemente[13].  

Si no fuera por todo esto, la aclaración de Benedicto XVI, sobre lo contingente y lo esencial en temas de Iglesia y estado y en temas de libertad religiosa no tendría sentido. Porque NO está en debate ni la libertad del acto de Fe NI la necesaria confesionalidad, ya formal, ya sustancial, del gobierno temporal, sino la relación necesaria entre bautismo y ciudadanía como cuasi-dogma, y el derecho a practicar libremente las exigencias de la conciencia en materia religiosa SIN la coacción del gobierno. Ello es “en sí” compatible (aunque muy difícil) con un régimen de cristiandad medieval que tolerara la libertad del acto de fe de los “extranjeros”, cosa que hubiera evolucionado hacia formas de gobierno más adaptables a repúblicas de inspiración cristiana donde los no cristianos hubieran comenzado a ser reconocidos como ciudadanos. Ese hubiera sido tal vez el universo paralelo que pedían Lacordaire y Montalembert y de lo cual parecía estar convencido el primer Pío IX. La libertad religiosa ya había fermendado en la Segunda Escolástica y, con una visión más amplia, hubiera salido del seno mismo de transformaciones intrínsecas de los estados pontificios. Por lo demás, es interesante que la transformación evolutiva del antiguo régimen al mundo moderno coincida con la mayor concierncia del derecho a la libertad religiosa, que no de casualidad los escolásticos españoles comenzaron a reclamar a su propia corona, y es muy interesante que la evolución del mercado conincidiera con esta mayor toma de conciencia de la libertad religiosa[14].

Sobre la base de lo anterior, se podría invitar a los actuales partidarios de Lefevbre a considerar al derecho a la libertad religiosa como el derecho a la libertad del acto de fe, en tesis, y que tanto la necesaria relación entre bautismo y ciudadanía como la necesaria relación entre democracia constitucional y la libertad del acto de Fe son ambas circunstancias históricas opinables que NO pueden ser presentadas como cuasi-dogmáticas. Y que corresponde a los laicos, y no a los pontífices, debatir libremente la conveniencia de una u otra cosa según las circunstancias históricas, como así también la extensión y límites de lo “público” en la libertad del acto de Fe. En este universo paralelo, ni la Mirari vos ni la Quanta cura hubieran sido necesarias en sus propuestas positivas ni tampoco una Dignitatis humanae que dejara sin aclarar –más allá de una proposición voluntarista[15]- su no contradicciçon con el magisterio anterior.

Coherentemente con lo anterior, yo, en mi estado laical, opino que la relación entre Fe y autoridad temporal que ha atravesado durante casi 17 siglos a los católicos ha sido y será siempre una peligrosa tentación. El que mejor lo ha expresado, de modo conmovedor, es el Cardenal Ratzinger: “…“Celso [el gran enemigo de los cristianos en el siglo III] se burlaba de la pretendida salvación de los cristianos preguntándoles qué es lo que había logrado Cristo. El mismo contestaba que no había logrado nada, porque todo en el mundo seguía igual que antes. Si Cristo hubiera pretendido una verdadera liberación, habría tenido que fundar un Estado, habría tenido que realizar políticamente esa libertad. Esta objeción tenía suma incidencia en un tiempo en que el Imperio romano –gobernado por emperadores cada vez más despóticos– iba aumentando continuamente su poder opresivo. Fue Orígenes el que mejor expresó la respuesta de los cristianos a esta objeción. El se preguntaba qué habría sucedido realmente si Cristo hubiera fundado un Estado. Pues bien: este Estado habría tenido que aceptar sus límites, y entonces sus ventajas habrían alcanzado solamente a unos pocos; o habría tenido que intentar extenderse y habría tenido que recurrir a la violencia, y de este modo se habría hecho semejante a los otros Estados. Por otra parte, sus límites podían ser amenazados por enemigos envidiosos, y de nuevo habría tenido que recurrir a la violencia. Un Estado sería una solución para pocos, y una solución problemática. No, un Salvador tenía que hacer algo totalmente distinto. Tenía que fundar una sociedad que pudiese perdurar para siempre; tenía que establecer una forma de convivencia, un espacio de verdad y de libertad que no estuviese vinculado a ningún ordenamiento estatal determinado, pero que pudiera realizarse en cualquiera de ellos. En una palabra: tenía que fundar una Iglesia, y eso es precisamente lo que hizo…”[16]

Todo esto es una enseñanza, y una enseñanza grave y dolorosa, sobre el costo de NO respetar el ámbito de lo opinable. Esto sigue sucediendo en otros temas. Volveremos más tarde a esta cuestión.






[2] La verdad, no sabemos qué gente. EL, Benedicto XVI, sí se dio cuenta.
[3] Evidentemente Benedicto XVI está al tanto de los debates epistemológicos del s. XX posteriores al neopositivismo.
[4] Qué homenaje para un pontífice cuando un simple comentador, como es nuestro caso, no tiene que hacer magia hermenéutica para explicar “lo que quiso decir….”.
[5] Este es el contexto completo de las tres preguntas: “…Se podría decir que ahora, en la hora del Vaticano II, se habían formado tres círculos de preguntas, que esperaban una respuesta. Ante todo, era necesario definir de modo nuevo la relación entre la fe y las ciencias modernas; por lo demás, eso no sólo afectaba a las ciencias naturales, sino también a la ciencia histórica, porque, en cierta escuela, el método histórico-crítico reclamaba para sí la última palabra en la interpretación de la Biblia y, pretendiendo la plena exclusividad para su comprensión de las sagradas Escrituras, se oponía en puntos importantes a la interpretación que la fe de la Iglesia había elaborado. 
En segundo lugar, había que definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y el Estado moderno, que concedía espacio a ciudadanos de varias religiones e ideologías, comportándose con estas religiones de modo imparcial y asumiendo simplemente la responsabilidad de una convivencia ordenada y tolerante entre los ciudadanos y de su libertad de practicar su religión.
 En tercer lugar, con eso estaba relacionado de modo más general el problema de la tolerancia religiosa, una cuestión que exigía una nueva definición de la relación entre la fe cristiana y las religiones del mundo. En particular, ante los recientes crímenes del régimen nacionalsocialista y, en general, con una mirada retrospectiva sobre una larga historia difícil, resultaba necesario valorar y definir de modo nuevo la relación entre la Iglesia y la fe de Israel”.

[6] “La temporalización de la Fe”, en el libro Cristianismo, Sociedad Libre y Opción por los pobres, Centro de Estudios Públicos, Santiago de Chile, 1988; “Reflexiones sobre cuestiones obvias”, en El Derecho, del 29/1/93; “Jacques Maritain: su pensamiento político y su relevancia actual”, op.cit.;  SOBRE LO OPINABLE EN LA IGLESIA, UNA VEZ MÁS, en  http://gzanotti.blogspot.com.ar/2010/06/sobre-lo-opinable-en-la-iglesia-una-vez.html


[7] Lo hemos dicho en Zanotti, G.J: La devaluación del magisterio pontificio, en http://institutoacton.org/2016/04/12/la-devaluacion-del-magisterio-pontificio-gabriel-zanotti/
[8] Conozco sólo uno: Fernando Romero Moreno.
[9] Dice Rhonheimer: “La Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, disuelve el nexo entre derecho a la libertad religiosa –libertad de conciencia, libertad de culto– y verdad. Se trata de una separación a nivel jurídico y político que no implica la no existencia de ninguna verdad religiosa o que todas las religiones sean equivalentes. Se trata de una postura de indiferencia política –del Estado– y no de una indiferencia total, ni de un “indiferentismo” teológico. Con su doctrina sobre el derecho a la libertad religiosa, la Iglesia reconoce, pues, la laicidad del Estado como separación institucional entre religión y política.” Rhonheimer, Martin, op.cit. Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja, Madrid, Rialp, 2009, p. 109. Agradecemos a Mario Silar esta referencia.

[10] Es interesante que, actualmente, muchos de los católicos que niegan implícitamente estas enseñanzas de la Veritaris splendor, mostrándose por ende MUY amplios en todos los temas, sin embargo descargan todo el peso de su dogmatismo en temas económico-sociales…
[11] Finalmente, esto es lo que ya decíamos en 1988 en nuestro art.  Reflexiones sobre la encíclica “Libertas” de León XIII (op.cit): “…Pero alguien podría objetar: el problema no es la libertad del acto de Fe, sino que el Concilio dice que el derecho a la libertad religiosa implica actuar conforme con la conciencia en privado y en publico, y es este ultimo "...y en publico" lo negado por la Libertas y todo el Magistrado preconciliar. Pero esto es para nosotros una falsa dialéctica. En la manifestación de una fe religiosa, lo privado y lo público no es fácilmente escindible. La naturaleza humana tiene una dimensión social y publica del fenómeno religioso, inherente al mismo. Esa manifestación pública no puede ser violada so pena de coaccionar también sus manifestaciones privadas y atentar de ese modo, directa o indirectamente, contra la libertad del acto de fe. Ahora bien: reconocida una dimensión pública inherente a la libertad del acto de fe, la clave de la cuestión es que no se puede determinar de una vez y para siempre el grado, en la ley humana positiva, de esa dimensión pública. Par eso el Vaticano II dice "...dentro de los limites debidos". Pero esos limites son cambiantes según diversas circunstancias, donde entra la prudencia política, y la tolerancia de la qua hablaba León XIII  -que también se aplica a la libertad del acto de fe- en la ley humana positiva, que por definición no prohíbe todo lo prohibido por la ley natural (12). Este es un terreno donde entran las diversas circunstancias históricas y lo que nosotros llamamos "los cuatro ámbitos de lo opinable"(13), donde el Magisterio no puede definir de una vez y para siempre. Dice Santo Tomás: "...no todos los principios comunes de la ley natural pueden aplicarse de igual manera a todos los hombres, por la gran variedad de circunstancias. Y de ahí provienen las diversas leyes positivas según los distintos pueblos" (14). Luego, es evidente que si el grado de "manifestación publica" otorgado por León XIII a la libertad del acto de fe es distinto -o sea, mas restrictivo- que el grado que se observa en el documento del Vaticano II, esa diferencia de grado se explica por las diversas circunstancias que influyen en ambos documentos, y la evolución del derecho natural a la luz de dichas circunstancias. Pero esos son elementos contingentes, que no afectan al depositum fidei ni a los principios morales fundamentales”

[13] A su vez, se podría decir que hubiera implicado todo otro universo paralelo que Pío XII, al terminar su documento sobre Comunidad internacional y tolerancia, de 1954 –al cual, como se ha visto, le hemos dedicado mucha atención- hubiera concluido diciendo “…Por lo tanto, el derecho a la libertad religiosa, tanto como está reconocido en las constituciones europeas de la post-guerra, y en la Primera Enmienda de la Constitución de los EEUU, en las presentes circunstancias históricas, no es contradictorio con la Fe”. Habría que ver si en ese caso la Dignitatis humanae hubiera tenido la necesidad de ser redactada…
[14] Un tema que se le ha escapado por completo a K. Polanyi en su clásico libro El sustento del hombre, Autor-Editor, Madrid, 2009.
[15] “…Ahora bien, puesto que la libertad religiosa que exigen los hombres para el cumplimiento de su obligación de rendir culto a Dios, se refiere a la inmunidad de coacción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica acerca del deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo”. Esto elude el problema, porque el deber del que hablaban Gregorio XVI y Pío IX no era solamente moral, sino civil.
[16] Ratzinger, J., Iglesia, ecumenismo y política,  citado por Jorge Velarde Rosso en Límites de la democracia pluralista. Aproximación al pensamiento de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI, Instituto Acton, Buenos Aires, 2013, p. 161Las itálicas son nuestras.

domingo, 3 de diciembre de 2017

CARTA ABIERTA AL PRESIDENTE MACRI


Al Sr. Presidente de la Nación,

Ing. Mauricio Macri:

Sé que en este momento tiene temas más urgentes que el que le voy a plantear. El submarino y el problema de los Mapuches son temas que demandan su atención ya, sin dilación, y no quisiera yo distraerlo de su concentración. Por eso, por suerte para usted, lo más probable es que esta carta, despachada a la nueva y aleatoria nube que nos rodea, nunca le llegue. Pero, si así sucediera, le aseguro que no es mi intención molestarlo.

Yo voté por usted sin mayores expectativas, sabiendo que iba a seguir la Argentina de siempre, excepto por la salida de los psicópatas del poder más peligrosos con los que se enfrentó la Argentina en toda su historia. Lo único que yo esperaba, usted lo hizo: sacarnos del camino a Venezuela. Por ende, gracias. No espero nada más.

Pero no esperar no es igual a no deber. Y debo decir ante usted y ante todos que, por favor, nos escuche.

Los liberales hemos recibido todo tipo de epítetos a lo largo de la historia argentina. Bueno, en realidad habría que ver quiénes son los liberales. Al menos yo, un liberal clásico, partidario de la democracia constitucional anglosajona y la economía de mercado fundada en la Escuela Austríaca (y, para colmo, católico) he recibido todo tipo de elogios. Fascista, demente, utópico, esquizofrénico, neoliberal y, el último que se ha puesto de moda, también: liberalote.

Usted, Señor Presidente, no confía en nosotros. Le asiste algo de razón: contrariamente a lo que piensan muchos, nunca hemos sido gobierno. La primera y última vez fue con la Constitución de 1853. Luego, hubo de todo, desde lo parecido hasta lo grotesco: conservadores, antiperonistas, autoritarios, menemistas, y se me acabaron los adjetivos. Así que tiene razón: ¿qué esperar de quienes nunca se embarraron las manos en la política concreta? La única respuesta a eso puede ser la esperanza de lo nuevo. Como dice un famoso título de un famoso autor: ¿por qué no probar la libertad?

Señor presidente, escúchenos. Sé que sus asesores más cercanos le dirán que no lo haga, pero, finalmente, uno de los dramas del poder es que usted, finalmente, está solo. Solo con su conciencia. Finalmente, es esta última la que tiene que escuchar.

Usted juega el papel, aunque no lo haya buscado, de ser una esperanza. Eso no es raro en una Argentina bipolar que siempre cae tan bajo. El autoritarismo de los conservadores. El golpe del 30, casi nazi. El ascenso del Mussolini argentino. El peronismo sin Perón del 56 en adelante. El golpe del 66, con toda su rudeza. Las guerrillas que ya se estaban preparando. La guerra de los 70, con la corrupción, bajeza y banalidad del gobierno de Isabelita. El golpe del 76. La guerra sucia. Su tristísimo final. Pero ahora, escuche más: el Alfonsín cuya economía no le deja terminar su mandato. El Menem que sigue con el gasto público, la deuda pública y la presión impositiva. Su enorme corrupción. Y de vuelta, la esperanza democrática. El gobierno de la Alianza. Que sigue, sin embargo, con lo mismo. La explosión de la deuda pública y la deuda externa. El default. Otra vez, el tristísimo final, y lo que sigue es tan sencillamente horroroso que no quiero, ni hace falta, que se lo recuerde.

Usted tiene ahora dos alternativas. O dentro de algunos años es uno más en esta lista de fracasos, o pasa a la historia como el estadista que quiere ser.

Yo, Señor Presidente, no soy nadie como para explicarle de política concreta. Yo jamás podría haber hecho lo que usted hizo: vencer al kirchnerismo en las elecciones. Jamás. Soy sólo un profesor de filosofía, pero me atrevo a seguir porque sé distinguir entre el corto y el largo plazo.

A corto plazo está haciendo lo que puede y lo que pudo. Pero permítame hablarle del largo. Si, sé que es un largo camino, pero es usted el presidente.

Usted sabe perfectamente que el gasto no puede seguir como está. Lo sabe en su conciencia, aunque mucho no lo pueda decir. Usted sabe que no puede emitir moneda para financiarlo. Usted sabe que no puede elevar más la presión impositiva. Y usted sabe que, según fuentes serias, la deuda pública llega en estos momentos a 293.789,3 (¿importa que sea 790) millones de dólares.

Usted no confía en nosotros porque lo han convencido de que somos unos locos e insensibles que en lo único que pensamos es en echar a todo el mundo a la calle. No. No es verdad, aunque injusto es que los argentinos en general miren bien a los que engañan sumando al estado la desocupación real de la economía en subdesarrollo. Pero no se trata de echar gente y que luego le incendien la Casa Rosada. Aunque, recuerde, a De la Rúa se le incendió. Nunca lo olvide.

Por favor le pido que piense en las funciones del estado. Usted tiene más o menos unos 35 organismos, entre ministerios y secretarías, sin contar las sub, sub y sub y etc. Tiene todo ello porque cree que todo ello es necesario. Ha sacado a los corruptos y ha puesto a gente honesta, pero cree que todo ello es necesario. No. Si usted sabe cómo funciona una economía de mercado y una sociedad libre, y creo que lo sabe, usted puede quedarse con una Secretaría de Hacienda y un Ministerio de Relaciones Exteriores. No mucho más.

Todo lo demás, usted lo puede eliminar. Y al mismo tiempo, eliminar todas las legislaciones y reglamentaciones que esos organismos se encargan de controlar. Piense en todo el gasto que se reduciría ipso facto. Piense en todos los impuestos que podría bajar y eliminar, comenzando con el de la renta. ¿Y qué sucedería? Que todos los emprendedores de los que usted siempre habla, quedarían libres para emprender todas esas funciones, que burócratas detrás de sus escritorios creen que pueden ejercer cuando, claro, no tienen nada que perder.

Al mismo tiempo, formalizaría ipso facto a todos esos sectores carenciados que no pueden pasar a la economía formal porque esas reglamentaciones y organismos se lo impiden.

Así sí, a mediano plazo, las cuentas públicas podrían comenzar a reordenarse. ¿Y los empleados públicos? Mantenga a todos los de planta, aunque no vayan a ejercer funciones. Déjelos si es necesario tres años cobrando sus sueldos, mientras amortiza las cuentas públicas con el ahorro que implica todo el conjunto de medidas anteriores. Las cuentas dan. Reúnase con los directores de la Fundación Libertad y Progreso (Agustín Etchebarne, Aldo Abram, Manuel Solanet) y haga las cuentas. Dan. Porque no es sólo cuestión de calculadora, sino de concepción del estado.

¿Y las provincias? Olvídese de la coparticipación. Prepare una reforma de mediano plazo. Las provincias no deben depender más de Nación. Pero no todas las provincias son económicamente auto-sustentables. Divida al país en 6, no muchas más, regiones administrativas autosustentables, que comiencen a financiarse solas, y suspenda toda relación económica entre Nación y Provincias. El estudio fue hecho por Roberto Dania y Constanza Mazzina en el 2008. Será la primera vez, además, que habrá un federalismo genuino, con gobernadores realmente autónomos del poder ejecutivo nacional.

Y el estado no tiene por qué dejarse de ocupar de salud, educación y seguridad social. Sencillamente, una vez hecha esta transformación, delegue todo ello en las seis regiones mencionadas. No tiene por qué ponerles un nombre, son sólo regiones administrativas. Y desregule totalmente al sector privado en materia de salud, educación y seguridad social. O sea, des-monopolice, quite las regulaciones nacionales, abra al país a la diversidad, tan nombrada, y tan poco practicada en un país monopólico y unitario.

Y hable con la CGT. Usted sabe cómo, yo no. Pero explique ante la opinión pública que nuestro sistema sindical es el de la Italia Fascista de Mussolini. La gente no lo sabe. Vaya, dígalo, explíquelo. Y elimine el sindicato único por actividad.

¿Le parece mucho? Creo que es poco, pero si no, usted sabe cuál es la alternativa. Usted puede seguir con todo como está, y puede ser que los organismos internacionales le sigan prestando. Como si la escasez no existiera. Pero usted sabe, en conciencia, en esa conciencia a la que estoy apelando –jamás podría apelar, por ejemplo, a la de una nueva senadora muy conocida- que ello no es posible. Si usted no hace estas reformas estructurales de fondo, va camino al default. Tal vez no ahora, pero sí dentro de unos años. Lo sabe, lo sabe perfectamente. No hay salida. Se le acabarán los dólares, terminará en el control de cambios, será como Kicillof pero le terminarán diciendo Macrillof. ¿Quiere usted eso? ¿No? ¿Y entonces?

Señor presidente, hay una diferencia entre un simple político y un estadista. El político sigue a la opinión pública, el estadista, en cambio, la cura. Le hace una especie de terapia social, y eso sólo se logra con auténtico liderazgo moral e intelectual. Mandela, Gandhi, educaron a su pueblo. No fueron demagogos, ni siguieron lo que todos pedían, ni engañaron: tenían un norte, sabían a donde iban, tenían un sólido fundamento moral y lo supieron decir. Su decir fue resultado de su ser, y no al revés, como le recomiendan algunos. Señor presidente, sea estadista. Mire para adelante, mire al largo plazo, y entonces sabrá AHORA qué hacer y cómo decirlo.

La verdad, no creo, en mi interior, que nada de esto suceda, pero sí creo que tenía que decirlo. Mientras tanto, no estoy desilusionado, porque yo no me ilusioné con usted. Seguiré con mi docencia, en la Argentina de siempre, con sus males de siempre, si es que un piquete no me mata antes o algún otro joven idealista no me pone otra bomba. Pero qué hermoso sería que me sorprendiera. No por mí: sorpresas, casi todas buenas, me dan mis alumnos. Pienso en la extrema pobreza, en las zonas más subdesarrolladas, en los niños desnutridos del Chaco y de 3 km a mi redonda. Contrariamente a la mayoría de los argentinos, sé que el mercado, para ellos, no es lo que sobra, sino lo que les falta. Vamos. En Venezuela ya no estamos. Gente honesta ya tenemos. Vamos. Sólo falta visión. La suya. La argentina sigue siendo presidencialista.

No hay otra salida. 

Su liberalote amigo


Gabriel J. Zanotti

13774523.

martes, 28 de noviembre de 2017

UNA TARDÍA RESPUESTA A ASTARITA

En un raro momento de tiempo, lucidez y pilas, he logrado comentar este blog de Astarita, (https://rolandoastarita.blog/2011/11/15/respuesta-a-una-critica-a-la-teoria-del-valor-de-marx/) del cual no me había percatado en su momento y que me hizo recordar hoy Fernando Pereyra.

Por lo demás, muy interesantes las respuestas de Nicolás Cachanosky....

Ver mis respuestas abajo, intercaladas.


1) La no publicación de los tomos 2 y 3
Comienzo con una cuestión secundaria, la sugerencia de que Marx no habría publicado los tomos 2 y 3 de El Capital por la aparición de la teoría de la utilidad marginal. La realidad es que la mayoría de los comentaristas y estudiosos de Marx coinciden en que no conoció la obra de los primeros marginalistas. Ni en la correspondencia, ni en los borradores, aparecen mencionados Jevons, Menger o Walras. Los dos primeros publicaron en 1871, Walras en 1874, y Marx murió en 1883. En esos años la influencia del marginalismo en Alemania fue débil. Las principales críticas a Marx las hicieron seguidores de Rodbertus y otros autores influenciados por Ricardo, o representantes de la escuela histórica. Los escritos polémicos de Marx giran en torno a estas problemáticas. En lo que hace a la redacción de El Capital, al final de su vida Marx estuvo trabajando en los esquemas de reproducción; no parece que el marginalismo haya ocupado su atención de ninguna manera.  Recordemos, además, que la obra de Walras pasó casi desapercibida, por lo menos hasta entrado el siglo XX. En realidad, los críticos de Marx tendieron a decir que no publicaba los tomos 2 y 3 porque no podía “cerrar” su sistema, debido a la contradicción entre valores y precios de producción (el tema que toma Cachanosky más adelante).


La verdad no le veo a esto mayor importancia. Haya conocido o no Marx a la teoría de Menger, la cuestión es que esta última es su real refutación.



2) No se sabe qué respondería Marx a la utilidad marginal
Aunque Marx no conoció la teoría de la utilidad marginal, sí conocía la obra de Condillac, quien ya a fines del siglo XVIII sostenía que el valor de los objetos se funda en la utilidad; algunos otros autores tomaron esta idea. Pero Marx apenas trató esta teoría.

Ese es el problema!!!!!



Todo indica que consideraba tan imposible que alguien pudiera fundar una teoría del valor basada en la utilidad, que pensó que no era necesario dedicar mucho tiempo al asunto. Cuando en el capítulo 1 de El Capital  realiza la deducción para encontrar el elemento en común que permite comparar los valores de cambio, descarta la utilidad.


Lo hace precisamente porque sigue a Aristóteles.




 Parece pensar que si la utilidad se deriva de las apreciaciones subjetivas, no hay manera de establecer una base común de medida, y que por lo tanto no habría manera de cuantificarla (sobre el concepto de medida, ver más abajo). Cuando discute el origen de la plusvalía, Marx menciona la teoría de Condillac, pero para descartar que el incremento de la utilidad que se obtiene al participar del intercambio mercantil, pueda ser la razón de la valorización del capital. Lo cual es acorde con la idea de que el valor de uso no puede explicar el valor. Si se revisan los índices de los 3 tomos de Teorías de la Plusvalía, o de los Grundrisse, el nombre Condillac no figura. Por supuesto, Marx no podía conocer todas las cuestiones que debatirían luego los partidarios de la teoría subjetiva del valor, sobre si es posible otorgar a la utilidad una magnitud cardinal, si se le podía aplicar una magnitud ordinal, etc.
3) El “subjetivismo” de Marx
Entramos ahora en las cuestiones más sustanciales. Cachanosky sostiene que Marx adoptó, casi, una teoría subjetiva del valor, al tratar el valor de uso. Sin embargo, en este punto Cachanosky comete el error de aplicar a Marx el esquema que él ha establecido al comienzo de su trabajo, que dice “valor de uso = valor” y “valor de cambio = precio”. Dado que Marx sostiene que las mercancías tienen valor de uso, Cachanosky concluye que Marx admite que el valor está dado por el valor de uso. Pero la realidad es que Marx no asimila el valor de uso al valor, sino el valor al valor de cambio el cual, por otra parte, es el precio (a partir del surgimiento del dinero).  Para comprender esto es necesario tener presente que Marx distingue entre valor, precio y valor de uso en un sentido distinto del que lo hace Cachanosky. Lo explico con un ejemplo:
Supongamos que tengo una mercancía A, que no representa un valor de uso para mí, cuyo precio en el mercado es $50, y que la intercambio por la mercancía B, que tiene valor de uso para mí, y cuyo precio en el mercado también es $50. Para que el propietario de B acepte mi mercancía A, es indudable que A debe poseer valor de uso para él;


Why? No!!!!!!!!! NO hay valor de uso en el mercado!!!!!!



 así como la mercancía B debe tener valor de uso para mí. Desde este punto de vista (el de la utilidad) ambos hemos ganado. Así, la utilidad



Me temo que Astarita cree que la utilidad es objetiva……………



explica el hecho de que el propietario de B demande A, y que yo demande B. Pero esto no da cuenta de por qué A y B valen $50. Lo cual es importante, porque desde el punto de vista del valor de cambio, nadie ha salido ganancioso (por eso en el intercambio no puede surgir la ganancia del capital, según Marx). Lo que afirma Marx entonces es que  las utilidades respectivas son una condición para que A y B puedan venderse, y para que “valgan” $50, pero no explican el precio de $50. El precio, dirá, estará regido, o determinado, por los tiempos de trabajo socialmente necesarios objetivados en A y B, esto es, por los valores. Y estos valores se expresan en los precios (véase más abajo).


Justamente, el trabajo no tiene nada que ver con la demanda subjetiva en el mercado, que es lo que explica los precios, ya sea $50 o lo que fuere……………….




 Por este motivo, Marx jamás pudo haber dicho que el valor de uso era el valor de la mercancía, ni que lo fundara.


OK en eso.



 El valor de uso es una condición necesaria para que haya valor, pero no lo determina.


Todo esto sigue suponiendo la distinción entre valor en uso y valor de cambio en el mercado, lo cual es falso………………




Aquí tal vez valga el siguiente ejemplo: puedo decir que la existencia de un medio físico es necesaria para que se transmita el sonido, pero el medio no determina la transmisión del sonido (sobre el concepto de determinación, véase más abajo). Por eso, Marx jamás puede decir que el valor de uso determina el valor. Por otra parte, la distinción entre valor de uso y valor lleva a entender por qué a lo largo de la historia hubo muchas sociedades en las que había valores de uso, pero no valores. Esto es lo opuesto de lo que sostiene la teoría del valor-utilidad, ya que para ésta, basta con que haya valor de uso, para que haya valor.


NO. Basta con que haya demanda subjetiva en el mercado para que haya precio.



 Esto porque el valor surge de la relación directa del ser humano con los bienes. En la concepción de Marx, en cambio, para que haya valor es necesario que  haya mercado y precio (véase más abajo); pero el mercado es un producto del desarrollo social, no existió siempre.


El mercado siempre existió pero en diferentes grados.





 Por lo tanto, no pudo haber valores en tanto no hubo mercado; a pesar de que los seres humanos valoraran la utilidad de los bienes.
4) Aristóteles, Hegel, medida e intercambio
Uno de los pasajes más citados del capítulo 1 de El Capital es el que presenta la “deducción” del trabajo socialmente necesario como el elemento común que tienen las mercancías,


El error más garrafal de Marx………… Emanado de su lectura de Aristóteles……………….




 que las hace comparables y permite el intercambio. Marx explica que debido a la diversidad de los valores de uso, y de los trabajos concretos para producirlos, no pueden ser éstos el elemento en común. Concluye por lo tanto que es el trabajo en su aspecto abstracto, en cuanto gasto humano de energía, la sustancia del valor. Cachanosky dice que aquí se ve la influencia de Aristóteles.


Obvio……………..



Si bien esto tiene una parte de verdad,  en la deducción que comentamos no es Aristóteles la principal inspiración metodológica de Marx, sino Hegel.


Peor. Es Aristóteles leído por Hegel. Peor que peor.



 Es que el desarrollo expositivo de esta parte de El Capital sigue las figuras de la Lógica, particularmente la categoría de medida.



No hay “medida objetiva” de la demanda subjetiva en el mercado. Lo único que hay es el precio de mercado ex post el intercambio que tiene que ver a su vez con el estado natural de reposo del mercado (el precio de cierre de la Bolsa). Mises. ABC.




Recordemos que en Hegel la medida alude a una proporción,


Por ende todo lo que sigue es incorrecto………………..




 que a su vez nos llevará a la razón o ley que la gobierna. Marx toma esta idea cuando parte de los valores de cambio, esto es, de lo que aparece a primera vista al examinar el mercado. Es que en principio, los valores de cambio parecen aleatorios. Por caso, las mercancías A y B se intercambian en una relación A/B = 4; las mercancías C y D en relación C/D = 7; A/D = 3; etc. Pero a poco que se examine, se encontrará que determinadas relaciones se mantienen, a pesar de oscilaciones contingentes. Por ejemplo, un automóvil X se intercambiará por 500 bicicletas Z, en promedio (a veces por 502 bicicletas, a veces por 495, etc.) pero siempre dentro de ciertos rangos; esto significa que hay proporción, medida, no es una relación arbitraria. Por lo tanto, hay que preguntarse por la ley que  gobierna esta proporción, lo que lleva a pasar de la superficie a lo que está por debajo. Así, la idea de sustrato que introduce Marx, no solo hace alusión a que es necesario tener una cualidad común para medir (la medida contiene en sí la cualidad y la cantidad; sin la primera no hay medida), sino también, y principalmente, al principio regulador que está por detrás de las diferentes expresiones numéricas del valor de cambio, y que es capaz de explicarlas (en esto, véase Tombazos, 1994).
Esta cuestión conecta con lo que explicamos en el anterior punto, a saber, que el valor de uso no puede explicar la proporción regular en que se están cambiando las mercancías A, B, C, D, las bicicletas y el automóvil, etc. El valor de uso explica que haya demanda de estas mercancías,


No, el valor en uso no explica la demanda, la demanda sólo se explica por los valores subjetivos de los individuos.



 pero no el porqué de la medida promedio de los intercambios. A fin de hacer comprensible este aspecto a alguien que está entrenado en la idea de que los valores de cambio se determinan por la acción de la oferta y la demanda, aclaremos que lo que sostiene Marx es que la oferta y la demanda, por sí mismas, no pueden explicar por qué el valor de cambio del automóvil de nuestro ejemplo, ronda regularmente las 500 bicicletas, y no 4, 5 o cualquier otro número arbitrario.


Eso porque no pudo entender la relación entre demanda subjetiva y precio.





 Lo mismo se puede expresar de esta manera: si la curva de oferta es horizontal (lo cual sucede si la oferta de las mercancías reproducibles con trabajo humano son reproducibles a costos constantes, o incluso decrecientes en una amplia franja), la demanda sólo determinará la cantidad de bienes comercializados, pero no el valor de cambio promedio. Es por esto que los costos de producción juegan entonces el rol de los centros de gravitación. Y los costos de producción se resuelven en trabajo social incorporado, que  se objetiva en las mercancías dando lugar a la propiedad de “valer”.


Los costos de producción son nada sin la demanda subjetiva. ABC………………





En consecuencia, la definición de un equilibrio en términos de valores (tiempos de trabajo como centros de gravitación) es distinto del equilibrio determinado por la oferta y la demanda. Como señala Tombazos, el desequilibrio de la oferta y la demanda solo se puede pensar como un equilibrio en términos de precios que es diferente del equilibrio en términos de valores. Por ejemplo, si en promedio el auto de nuestro ejemplo se vende en 500 bicicletas, pero en determinado momento comienza a aumentar la demanda de autos, y el valor de cambio sube a 600 bicicletas (sin que haya habido modificaciones en los tiempos de producción respectivos), estaremos ante un desequilibrio en términos de valores, pero no en términos de oferta y demanda (al precio de 600 bicicletas la oferta y la demanda se han equilibrado). La deducción de Marx que hemos mencionado está vinculada a esta cuestión. En este respecto la posición de Marx es muy distinta de la de Samuel Bailey, quien decía que el valor de cambio era solo una relación cuantitativa, y no había que buscar más allá de ello (véase la crítica a Bailey en Marx, 1975, t. 2.).
5) Tiempo de trabajo socialmente necesario
Cachanosky dice que el tiempo de trabajo socialmente necesario “es un promedio de las fuerzas individuales de trabajo”, y que se promedian “los trabajos del torpe y del hábil”. Según esto, pareciera que da lo mismo trabajar de manera torpe que hábilmente; lenta o intensamente. Pero la realidad es que Marx plantea que los valores se establecen a partir de promedios ponderados de trabajos de distintas intensidades y que aplican diferentes tecnologías (esto considerando sólo el tipo de trabajo simple). En base a esto, sostiene que aquellos que empleen tecnologías superiores a los promedios (o trabajen con más intensidad), generarán másvalor por hora de trabajo que el promedio; y que lo inverso sucederá con los que empleen tecnologías inferiores a los promedios (o trabajen con menos intensidad que el promedio).


No dudo que Marx diga eso, pero que diga eso no quiere decir que sea verdadero lo que dice…………………..



 Este aspecto de la cuestión queda desdibujado en la descripción de Cachanosky, pero es vital para comprender las ganancias extraordinarias


¿Quién juzga si una ganancia es extraordinaria? ¿Qué significa eso dada la demanda subjetiva en el mercado, que determina las ganancias?????





 que obtienen los capitales que emplean tecnologías adelantadas; o la renta diferencial de la tierra. El trabajo “del torpe” genera menos valor que el trabajo “del hábil”, y si “el torpe” no se pone a tono, será barrido por la competencia del mercado (de hecho, los “torpes” generalmente poseen tecnologías inferiores, o tierras de peor calidad, etc., que los “hábiles”).
Pero además, Cachanosky pasa por alto otra cuestión fundamental, que es que Marx distingue dos aspectos (o determinaciones) de “socialmente necesario”. La que acabamos de mencionar hace referencia al lado de la oferta, y es tratada en el capítulo 1 de El Capital. Es la única que tiene en cuenta Cachanosky. Sin embargo, en el capítulo 3. Marx señala que por “socialmente necesario” hay que entender también el trabajo social que se está dispuesto a entregar a cambio de determinada mercancía. Este punto alude por lo tanto a la demanda. Es digno de señalarlo porque es un error común, que comete Marshall, por ejemplo, decir que Marx no tiene en cuenta la demanda.


No tiene en cuenta la demanda subjetiva de los individuos como origen del precio. Justamente, como era hegeliano, no lo podía entender.




 Además, esta segunda determinación de tiempo de trabajo abre la posibilidad de que cuando la demanda supera a la oferta de una rama, los precios aumenten por encima de los precios determinados por los tiempos de trabajo empleados. Esta divergencia estará indicando la necesidad de destinar más trabajo social a esa rama. Lo inverso sucede cuando la oferta supera las necesidades del mercado. Estas oscilaciones están demostrando, además, que ya en el tomo 1 Marx plantea que está en la naturaleza del valor que haya discrepancias entre valores (tiempos de trabajo invertidos) y precios. Lo cual tiene que ver con la relación entre forma del valor y valor.
6) Relación entre forma de valor y valor, y fetichismo
Debido a que Cachanosky asoció indebidamente valor con valor de uso, y precio con valor de cambio, pasó por alto la relación entre valor y precio (o valor de cambio). Pero ésta es esencial para comprender por qué Marx insiste en que está en la naturaleza del valor que el mismo no se exprese mecánicamente en los precios.


¿Y quién dice que el valor se expresa “mecánicamente” en los precios??????





En muchos pasajes del tomo 1 de El Capital (o sea, antes de llegar al tercero) Marx plantea esta cuestión. Sostiene, en primer lugar, que los precios del mercado pueden desviarse de los precios que corresponderían a los valores (trabajos sociales objetivados)


“¡desviarse”!!!!!! En fin………….



 por causas aleatorias, y por lo tanto los valores son centros de gravitación. Luego, ya vimos, plantea que los precios pueden apartarse de los determinados por los costos de producción debido a variaciones de la demanda. Cuando se producen estas modificaciones de la demanda, los precios tenderán a revertir hacia los precios determinados por los tiempos de trabajo invertidos, a medida que se adecue la oferta. Es por esto que Marx anota que todas las mercancías, en la medida en que son valores de cambio, “sólo son expresiones relativas del trabajo social”, y que esa relatividad no consiste en modo alguno en la relación en que se intercambian entre ellas, “sino en la relación de todas ellas con ese trabajo social que es su sustancia” (Marx, 1975, p. 146, t. 2). Con esto Marx está diciendo que los tiempos de trabajo rigen los precios de las mercancías, pero ello no significa que los determinen mecánicamente (vuelvo sobre esto más abajo).
Por otra parte, comprender la relación entre forma del valor y valor permite entender por qué, en opinión de Marx, no es condición suficiente el que haya trabajo invertido para que haya valor. Esta última idea es más propia de Ricardo, que de Marx. En Marx, para que exista valor tiene que haber mercado, y tienen que realizarse las ventas. Sólo a través de la venta, del cambio de la mercancía por dinero, el trabajo abstracto se objetiva como propiedad de la mercancía, como valor.



No, lo que se expresa es la demanda subjetiva, no el “trabajo abstracto”, y eso sólo tiene una “señal” capaz de ser vista por otros en el precio como expresión de la escasez relativa en el mercado (Hayek)……………




 Por esta razón, y como se ha señalado alguna vez, en Marx el valor surge de la articulación entre producción y mercado. Una cuestión que pasa desapercibida con el esquema que Cachanosky le impuso a la teoría de Marx. Por este motivo es que Cachanosky formula mal la pregunta de ¿qué determina el valor de cambio, el trabajo socialmente necesario o la competencia a través del mercado? Es que ha interpretado que en el primer tomo de El Capital Marx habría dicho que el valor de cambio (o precio) está determinado solo por el trabajo invertido (socialmente necesario), y en el tomo 3 por la competencia en el mercado. La realidad es que ya en el tomo 1 se explica que los dos factores entran en la determinación del valor; y en el tomo 3 se mantiene esta idea básica, aunque con los cambios que veremos. Por último, dejo señalado que la distinción entre valor y forma de valor en Marx implica la crítica al carácter fetichista de las relaciones sociales que subyacen a la producción mercantil. La teoría del fetichismo de la mercancía es consustancial a la teoría del valor trabajo de Marx. Cachanosky no menciona esta cuestión.



Como si el famoso fetichismo de la mercancía refutara la teoría de la demanda subjetiva…………………….




7) Valor y dinero
Al haber pasado por alto la relación entre valor y precio, Cachanosky no puede dar cuenta de la concepción de dinero de Marx. Pero el tema conecta directamente con la teoría del valor. Marx decía que la verdadera prueba de una teoría del valor es la teoría monetaria; en esto puede apreciarse, además, la diferencia entre su teoría del valor, y la de Ricardo (la adhesión de este último a la teoría cuantitativa, y la crítica de Marx a la misma, conectan con sus diferentes concepciones sobre el valor). No puedo desarrollarlo aquí, y por lo tanto señalo sólo dos cuestiones. En primer lugar, el dinero en Marx surge de forma endógena al mercado. No es introducido “ex post” en una economía de trueque, como sucede en la teoría del mainstream, donde el dinero no es esencial para la existencia del mercado más o menos generalizado. Significa también que en la teoría de Marx no se presentan los problemas de “integración del dinero”, que son habituales en los modelos walrasianos (véase, por ejemplo, Patinkin, 1963). En segundo término, la existencia del dinero permite entender que la reducción de los trabajos concretos a tiempos de trabajo social abstracto opera en la realidad del mercado, aunque a través de esta forma fetichizada. Cuando Marx dice que al igualar sus diferentes productos en cuanto valores, en el intercambio, los seres humanos están igualando los diferentes tipos de trabajo en tanto trabajos humanos -aunque no sean conscientes de ello-, explica que esa igualación procede a través del dinero. La manera de comparar los valores de las mercancías A, B, C, D, automóviles, bicicletas, etc., es a través de la relación monetaria. “Como realización de un determinado tiempo de trabajo, la mercancía es valor de cambio;


Es que una mercancía NO es realización de un determinado tiempo de trabajo……….. Es sólo lo demandado en el mercado…………….




en el dinero, la cuota de tiempo de trabajo que ella representa es al mismo tiempo medida y colocada en su forma intercambiable universal (NB: esto es, en dinero), correspondiente al concepto” (Marx, 1989, t. 1, p. 95). En este punto la diferencia con la teoría del valor-utilidad no puede ser más marcada.
8) La ganancia es un robo”, riqueza y valor
Cachanosky atribuye a Marx esta idea. Pero Marx sostiene que la ganancia no es un robo, sino trabajo impago del que se apropia el capitalista debido a que se cumple la ley del valor trabajo.



Mm, la diferencia entre trabajo impago y robo es muy sutil……………..




 La crítica de Marx no pasa por afirmar que el capitalista es “inmoral” (o un ladrón, etc.), sino por demostrar que la explotación es un producto lógico de las relaciones sociales subyacentes (presento una discusión sobre el tema de la ética en Marx que puede consultarse aquí).


Ok en eso.




 Por otra parte, es necesario precisar que Marx no afirma que “el trabajador produce riqueza por el total de horas trabajadas, pero recibe como  paga sólo una parte del valor producido”. Aquí Cachanosky ha confundido riqueza con valor. En Marx, la riqueza atañe a los valores de uso, y es generada por el trabajo en su carácter de trabajo concreto; el valor, en cambio, es generado por el trabajo, en su carácter de gasto humano de energía, o trabajo abstracto. Debería decir entonces que el trabajador produce valor por el total de las horas trabajadas, pero recibe como paga sólo una parte del mismo.
9) El problema del valor y la igualación de las tasas de ganancia
La última parte de la crítica de Cachanosky está dedicada a destacar que Marx no pudo solucionar el problema con que ya se había enfrentado Ricardo (véase el primer capítulo de los Principios…), a saber, que si las mercancías se venden según precios proporcionales a los valores, las tasas de ganancia deben ser distintas, según varíen las composiciones medias de capital o los tiempos de rotación de los capitales entre las ramas. Esta crítica ya la había planteado Achille Loria (criticado por Engels en el prólogo del tercer tomo de El Capital), y sería repetida por Böhm Bawerk, y otros. Al pasar, señalo que la crítica más común que se le ha dirigido a Marx no es la que hace Cachanosky (véase aquí para una discusión).
Cachanosky, además de sostener que en el primer tomo de El Capital los precios son determinados por los tiempos de trabajo, y en el tercero por el mercado y la competencia, concluye que por esta razón Marx abandona la tesis de que los tiempos de trabajo determinan los precios. La primera objeción ya la he respondido: desde el primer capítulo de El Capital se afirma que para que haya valor debe haber mercado y competencia. Analicemos entonces la segunda objeción de Cachanosky, a saber, que en el tomo 3 los precios no están determinados por los tiempos de trabajo. Pero antes de abordar la cuestión, es necesario precisar la estructura de precios que Marx presenta en el tercer tomo de El Capital.
10) Precios de producción y precios de mercado
Cachanosky termina su examen de la teoría del valor de Marx con los precios de producción. Sin embargo, Marx explicó que los precios que aparecen en la vida cotidiana son los “precios de mercado”, que oscilan en torno a los precios de producción, y están afectados por las oscilaciones de la oferta y la demanda. Lo cual remite, de nuevo, a la relación entre precios y valores, y a la incidencia que tienen las dos determinaciones de tiempo de trabajo social, a las que nos hemos referido antes. Es un error dejar de lado este aspecto de la teoría del valor y precio de Marx, porque de nuevo pasa por alto la relación compleja que se establece entre valor, precios de producción y mercado.
11) Determinación y teoría del valor
Vayamos ahora a la cuestión de la determinación. Si por determinación sólo se entiende que los precios deben corresponderse directamente con los tiempos de trabajo socialmente necesarios de cada mercancía, es evidente que no puede decirse que los tiempos de trabajo determinan los precios. Y si se afirma, además, que la teoría del valor trabajo sostiene que los precios son determinados por los tiempos de trabajo invertido, es claro que la ley del valor trabajo se cae. Sin embargo, si los marxistas explican que los precios de mercado no son directamente proporcionales a los tiempos de trabajo socialmente necesarios, y al mismo tiempo afirman que la ley del valor trabajo determina los precios, habrá que preguntarse entonces si no hay algún problema con el significado del término “determinación”. Pues bien, sí, hay un problema, y tiene que ver con la noción de determinación (sigo a Bunge, 1961).
En primer lugar, es conveniente aclarar que existen muchas formas de determinación. Está la determinación mecánica, la estadística, la estructural y la teleológica, por lo menos. En segundo término, existen conexiones entre diferentes tipos de determinación, ya que ningún tipo de determinación actúa en forma pura, con exclusión de las otras. Por ejemplo, si al analizar la caída de un cuerpo digo que su movimiento está determinado por la ley de gravedad, no por ello puedo estar significando que es la única determinación que explica la velocidad con que cae ese cuerpo.

OK.




 Lo cual, y en tercer lugar, nos lleva a la idea de determinación “en sentido amplio”, como la llama Bunge, que alude a la teoría que muestra el principio genético, o de productividad, y que además dice que todo hecho particular ocurre, o se desarrolla, según leyes. Así, cuando Marx explica cómo se forman los precios de producción, está mostrando el principio de generación conforme a la teoría del valor trabajo que ha discutido en el tomo 1: el valor agregado es generado por trabajo humano, y por  lo tanto el “recargo” (o tasa de ganancia) que el capitalista aplica sobre los costos, está regido por una ley social.


Muy pertinentes aclaraciones sobre lo que Marx dice, pero no significan que lo que diga sea verdadero: el precio NO es generado por trabajo humano………………..




 De esta manera, lo que en los libros de “Economics” aparece como arbitrario (jamás se discute el mark-up, qué lo determina y cuál es su naturaleza), en la teoría del valor de Marx está determinado. Lo cual, insisto, no significa que se trate de una determinación mecánica. Pero es científica, ya que muestra cómo la generación del valor agregado, y de la ganancia, ocurre legalmente. Por eso, como explica Bunge, es un error confundir la ley científica con la ley mecánica. En términos más modernos, digamos que el determinismo matemático tiene fisuras, y no siempre es aplicable a todos los fenómenos, incluso físicos (véase Stewart, 2007).


Ok, si………. ¿Y?




 Pero el que no haya determinismo matemático, o mecánico, no significa que debamos renunciar a encontrar la determinación, esto es, a la ciencia.


Obvio, si no, no habría física cuántica……… Pero esa aclaración se la debemos a Popper, no a Bunge…………….



Antes de terminar este punto, observemos que es curioso que los partidarios de la teoría subjetiva del valor critiquen la teoría del valor de Marx por la supuesta falta de determinación de los precios, cuando el hecho es que nunca establecen el vínculo entre lo que se estudia sobre utilidad en los cursos de micro, y lo que se explica en macroeconomía sobre formación de precios


No, claro, porque la distinción entre micro y macro es falsa……………….




. Esto es, entre la teoría de la utilidad ordinal, las curvas de indiferencia y sus tasas marginales de sustitución, por un lado, y la formación de precios como costo + mark up, por el otro, existe un abismo, que nadie se preocupa de llenar.


Ese es un problema de los economistas neoclásicos NO austríacos posteriores al Austrial Revival de 1974. NO es un problema de la teoría del proceso de mercado post-1974.




 Lo cual parece no ser obstáculo para considerar a la teoría del valor utilidad “científica”. Pero cuando la teoría de Marx establece la conexión entre la generación de valor y la formación de precios con igualación de la tasa de ganancia, los partidarios de la teoría del valor-utilidad dicen que aquí no hay transición científica posible. No parece tener sentido.


Nadie dice que Marx no haya sido científico. Sí lo fue, igual que Ptolomeo.



12) Precios que son centros de gravitación y evidencia empírica
Los precios de producción serán entonces los precios hacia los cuáles tienden los precios de mercado. Sin embargo, no deben considerarse puntos fijos, sino también móviles, dadas las variaciones de productividades relativas, así como los cambios que ocurren en la demanda, que dan lugar a cambios en las distribuciones de los tiempos de trabajo social. Se trata de una visión muy distinta de la que tenía la economía clásica (y el mainstream de hoy), que imaginaba un mundo newtoniano, en el cual el conocimiento inicial de un sistema (cerrado) es suficiente para la predicción de su estado en cualquier momento posterior.


Ese NO es un problema de los austríacos…………….




 Esta univocidad no se verifica en la teoría del valor de Marx (y en general en ninguna teoría social científica). Los cambios en los tiempos de trabajo social determinan, en el mediano o largo plazo, las variaciones de los precios de producción, pero no existe correspondencia 1:1. Por eso también, se trata de leyes que adquieren rasgos estadísticos cuando se las formula en términos de observación (Bunge). “Cualquier regularidad en el comportamiento de los grandes conjuntos de partículas o personas ha de ser estadística…” (citado por Stewart, 2007).


Bueno, esa proposición positivista de Bunge es TAN falsa que es un claro diagnóstico de lo que está sucediendo aquí………..



 Esto se aplica a los precios que analiza la teoría de Marx.
En este sentido, es importante decir que utilizando las matrices de insumo producto, y mediante lo que se conoce como los vectores de trabajo verticalmente integrado (representan las cantidades de trabajo directo e indirecto empleado para producir un bien; véase Pasinetti, 1977 y 1984), se han calculado precios valores promedios y se los ha comparado con los precios de producción, y con los precios de mercado. Puede consultarse Shaikh (1984) y Ochoa (1989) para EEUU y por Petrovic (1987) para la ex Yugoslavia. Estos trabajos demostraron que existía una estrecha vinculación, en los casos estudiados, entre la evolución de los precios de producción y la evolución de los valores, esto es, los tiempos de trabajo socialmente necesario.



Idem…………………





 Por ejemplo, Ochoa analizó la evolución de los valores trabajo, los precios de producción y los precios de mercado para 7 años del período comprendido entre 1947 y 1972, en EEUU, utilizando un modelo de 71 industrias. El objetivo fue medir las desviaciones de los precios de producción con respecto a los valores y a los precios reales de mercado. Para calcular la medida en que los valores individuales determinaban el comportamiento de los precios de producción a lo largo del tiempo, Ochoa hizo regresiones lineales de los valores sobre los precios de producción, utilizando precios de mercado en dólares constantes como un proxy a cantidades. Los resultados mostraron que la correlación promedio a lo largo del tiempo entre los valores trabajo y los precios de producción indicaba que aproximadamente el 93% de la variación de los precios de producción individualesse debía a cambios en los valores trabajo subyacentes. Además, las variaciones entre precios y valores, ya fueran ponderadas o no ponderadas, eran pequeñas, de aproximadamente el 17%. La razón teórica de esto es que en el esquema de transformación de Marx las diferencias importantes entre valores y precios se originan en las diferencias también amplias de las composiciones orgánicas entre ramas. Sin embargo, cuando se tienen en cuanta los requerimientos de trabajo indirecto que entran como insumos en las ramas, las diferencias se achican notablemente, debido al carácter altamente integrado de la industria moderna. Esto es, las diferencias de composición orgánica se compensan, y por esta razón los precios proporcionales a los valores no difieren mucho de los precios de producción. También, y esto es relevante, Ochoa encontró que las diferencias entre los precios de mercado observados y los precios de producción eran pequeñas; así como las desviaciones entre precios de mercado y valores. Por ejemplo, aproximadamente el 76% de la variación de los precios de mercado se explicaba por variaciones de los precios de producción; y el 75,4% por variaciones de los valores.
Por supuesto, en estos cálculos han debido hacerse muchas simplificaciones; se trata entonces de aproximaciones.



Bueno, toda la epistemología de las ciencias sociales de Mises y Hayek refuta este modo positivista de proceder pero no creo que eso le interese a Astarita………………



 Con métodos más sofisticados, podrían mejorarse las mediciones. Pero las correlaciones obtenidas se corresponden con lo que la teoría de Marx dice que debía suceder, a causa del proceso de generación de valor.
13) Determinación, precios de la tierra, renta, activos financieros
El concepto de determinación que hemos explicado en el punto anterior se aplica a muchos precios de bienes que se compran y venden en los mercados, y no son reproducibles con trabajo. Por ejemplo, el precio de la tierra virgen no puede estar gobernado por los tiempos de trabajo invertidos en producirla. Sin embargo, la teoría del valor trabajo explica el precio de la tierra a partir de las nociones de plusvalía, plusvalía extraordinaria (y trabajo potenciado) y renta agraria e interés (renta e interés son partes de la plusvalía). De la misma forma, puede explicar el precio de activos financieros, que muchas veces están relacionados con formas de capital ficticio. Por supuesto, se trata de relaciones complejas, esto es, que necesitan muchas mediaciones (en El Capital son analizadas luego de los precios de producción). Pero no por ello pueden dejar de explicarse por las leyes de generación de valor, y de valorización del capital. Presento un ejemplo: muchas veces se ha afirmado que la teoría del valor-utilidad es más abarcativa que la teoría del valor trabajo, debido a que la primera puede explicar el precio de las obras de arte, la tierra y otros bienes no reproducibles con trabajo humano. Así, según la teoría del valor-utilidad, el precio de un cuadro de Picasso, por ejemplo, estaría expresando la utilidad (placer, disfrute, etc.) que experimenta la persona que lo adquiere o conserva. “La teoría del valor trabajo, en cambio, no puede”, se dice. Pues bien, ¿cómo se explica que alguien adquiera un cuadro de Picasso en 30 o 40 millones de dólares, para guardarlo en una caja de seguridad?


Es que no es necesario explicarlo!!!!! Porque se le canta, así de simple…….. Eso es la valoración subjetiva……… La economía NO es psicología……………..



Parece difícil de explicar desde el principio del hedonismo. Pero es posible dar una explicación coherente desde el punto de la valorización de los activos financieros, abordando la cuestión desde la teoría del capital de Marx. Naturalmente, los precios de los activos financieros no están determinados de manera mecánica ni directa por la ley del valor trabajo (y en particular, no lo está la tasa de interés), pero los fundamentos de su valorización obedecen a las leyes de la plusvalía y la acumulación. Por ejemplo, se puede explicar por qué, cuando los precios de los activos financieros no están sustentados en la generación de plusvalía, estallan las burbujas especulativas y ocurren desvalorizaciones masivas.


Bueno, habría que comenzar a explicar la teoría del ciclo de Mises, pero creo que Astarita la conoce……. ¿Por qué no la cita?



14) Individualismo y concepción histórico-social
Por último, cuando se habla de la teoría del valor de Marx, nunca se insistirá lo suficiente en que se trata de una teoría que tiene como punto de partida lo social, más precisamente, el hecho de que los seres humanos siempre trabajaron asociados. Esta visión es incomprensible desde el individualismo metodológico,


What? Eso NO es entender qué es el individualismo metodológico…………..



 que subyace en la teoría del valor utilidad; pero por esto no puede atribuirse a Marx una concepción subjetiva, ni individualista del valor.
Aclaremos que el rechazo del individualismo metodológico no significa necesariamente sostener que el individuo no cuenta (como se afirma a veces, equivocadamente). Marx critica el individualismo metodológico, sin caer por ello en la anulación del individuo. Lo que sostiene Marx es que lo social tiene prioridad explicativa; no dice que lo singular no cuente. En términos más modernos, Marx defendía un “colectivismo moderado”. Siguiendo a Westhpall (2003), el “colectivismo moderado” sostiene que: a) los individuos son fundamentalmente practicantes sociales; todo lo que una persona hace, dice o piensa se forma en el contexto de prácticas sociales que le proveen los recursos materiales y conceptuales, los objetos de deseo, habilidades y procedimientos, técnicas y ocasiones para la acción; b) lo que hacen los individuos depende de sus respuestas a sus entornos naturales y sociales; c) no hay individuos sin prácticas sociales, ni hay prácticas sociales sin individuos que aprenden, leen, participan y modifican las prácticas sociales.

Todo eso es obvio………………..




Por eso, y en el mismo sentido, Marx jamás dejó de lado el rol del individuo (véase, por ejemplo, su carta a Kugelmann del 17/04/1871). Sin embargo, se opuso a la visión burguesa que dice que el análisis económico debe comenzar por el individuo aislado, sus gustos y preferencias. Por eso rechazó la tesis individualista que dice (versión J. S. Mill y los utilitaristas) que “las leyes de los fenómenos de la sociedad no son, ni pueden ser… otra cosa que las leyes de la naturaleza humana individual”, y por lo tanto el agregado no es más que la suma de las partes.


Eso NO es el individualismo metodológico…………..



En este punto, la diferencia entre la teoría del valor de Marx y la teoría del valor basado en la utilidad, no puede ser más acusada. El enfoque individualista es constitutivo de la teoría del valor basada en la utilidad, ya que en ésta lo que importa es la relación entre las mercancías y los estados individuales de conciencia. Aquí el punto de partida es el individuo y su relación con los objetos, y las variables económicas se conciben dependientes de la conciencia humana. Esta visión es la que lleva a los subjetivistas a sostener que su teoría es más general que la teoría del valor de Marx, ya que podría ser extendida a cualquier tipo de sociedad. En Marx, en cambio, la ley del valor solo se aplica a la sociedad productora de mercancías. No tiene validez para Robinson, ni para las poblaciones que se organizaban según principios comunistas espontáneos, por ejemplo. En este enfoque, los individuos establecen las relaciones con las cosas a partir de relaciones sociales históricamente determinadas.


Justamente, eso es lo falso: no hay determinaciones históricas………….



 Pero esto es imposible de entender si se atribuye a Marx una teoría subjetiva del valor, como hace Cachanosky en su primera parte del escrito.

Hasta aquí las principales objeciones que me suscita la lectura de la crítica de Juan Carlos Cachanosky a la teoría del valor trabajo de Marx. Lógicamente, con esto solo he precisado problemas e inexactitudes que advierto en la crítica que se ha hecho a la teoría del valor trabajo de Marx. El análisis de por qué los marxistas pensamos que la teoría del valor-utilidad es lógicamente incoherente e irrealista, exigiría un escrito específico.