domingo, 23 de abril de 2017

DEL TELESCOPIO DE GALILEO A LOS DEFENSORES DE NICOLÁS MADURO

Las declaraciones de Parrilli defendiendo a Maduro han escandalizado a muchos y lo han constituido en objeto de burla cotidiana. Sin embargo, cuidado, porque allí tenemos un buen ejemplo de lo que es la hermenéutica.

No hay supuestos hechos que refuten una red teórica, y menos aún si ésta se convierte en ideología.

Parrilli no puede concebir, en su ideología, que el socialismo no funcione. Por ende, si hay hambre, si hay caos, no es el socialismo, es otra cosa. Es la función de las hipótesis ad hoc. Algunas, como la predicción de Halley de su famoso cometa, fueron brillantes, ésta no lo es tanto, pero la función es la misma. Defender al marco teórico.

O sea, no es el bueno de Maduro. Es que “le hacen” una campaña de desabastecimiento. Y los formados en la ideología del anti-imperialismo norteamericano tendrán sin dudas buenas teorías conspirativas para identificar a los sujetos tácitos.

Las teorías no se refutan con hechos, porque no hay hechos si por ellos se entiende una realidad humana sin horizonte (Gadamer). Hay realidad, sí, pero es precisamente el mundo de la vida, con sus historicidades y pre-supuestos NO sometidos en principio a conciencia crítica.

Las teorías se refutan con teorías. El marxismo leninismo (que no es un muro que cayó, al contrario, no calló, sigue hablando y muy fuerte) de los populismos de izquierda de América Latina sólo se refutan con el liberalismo clásico y la Escuela Austríaca de Economía.  Que no son hechos, tampoco: son Menger, Bohm Bawerk, Mises, Hayek. Y el que diga que las teorías no tienen importancia, está ganado por otra teoría: el positivismo.

Pero esos autores deben ser leídos ab initio, a modo de vacuna, porque ese marxismo tiende a ser ideología impenetrable una vez hecha carne en la red neuronal.

No se enojen tanto con Parrilli. Mutatis mutandis, él es lo mismo que los científicos ptolemaicos que se negaron a ver por el telescopio de Galileo. Feyerabend los ha defendido siempre. No hicieron más que interpretar las cosas desde su marco teorético. Lo más gracioso es que le dijeron a Galileo que su telescopio estaba mal hecho, lo cual, retrospectivamente, era verdad. Galileo no veía los hechos por su telescopio. Veía lo que su cabecita le decía ver. Así de simple.


¿Mala noticia? ¿Por qué? ¿Tan difícil es leer a Menger, Bohm Bawerk, Mises y Hayek?

viernes, 14 de abril de 2017

UNITED, EL MERCADO LIBRE Y LAS SILLAS QUE VUELAN



Una vez más, amigos y no tan amigos se han asombrado de mis críticas a la barbarie de los CEOs de United permitiendo y siendo responsables del bestial “castigo” al pasajero que no quiso levantarse de su asiento legítimamente adquirido. No voy a debatir ahora el caso de la sobreventa, la comparación con el free banking, etc.; de eso tendría mucho que decir pero no es el objetivo de esta entrada.

El punto que quiero destacar es que, reitero, amigos y no tan amigos creen que defender al mercado libre es defender las barrabasadas que se mandan las empresas privadas. Unos a favor, como si todo lo que sea mercado libre fuera por ello, ipso facto, moralmente bueno. Perdieron la diferencia entre moralidad y legalidad. Gente, yo voy a seguir criticando al alcohol, la TV basura, el box, las corridas de todos, el tratar mal a un empleado, los boliches donde los pobres adolescentes pierden su cuerpo y su alma,  las diversas alienaciones y escapismos, “libre y voluntarios”, NO por motivos legales o económicos, sino por motivos morales. Ello no tiene nada que ver con mi defensa del mercado libre. Defiendo el mercado libre porque en el socialismo es imposible el cálculo económico (Mises) y porque el mercado libre es lo único que permite coordinar el conocimiento disperso de oferta y demanda a través de los precios libres (Hayek).  Por lo demás, el punto moral de que una propiedad así justificada sea moral, es que todo lo que ayuda a la cooperación social es compatible con la naturaleza humana y por ende con la ley natural. That´s it.

Pero nada más. ¿De dónde sacaron, algunos liberales y antiliberales, que ello es el paraíso en la Tierra? ¿O que no seguirá habiendo graves problemas morales allí? Como dije, unos a favor, otros en contra, cometen el mismo error. Los liberales, al pensar que el mercado libre es moralmente suficiente. Los enemigos del mercado libre, al criticarlo por ello. ¿Por qué le piden lo que NO puede dar? Lo que el mercado libre “da” es nada más ni nada menos que el desarrollo, la eliminación de la pobreza, de la desocupación, de las hambrunas, de las guerras. ¡Nada más ni nada menos! Pero ya está. “El malestar en la cultura” seguirá estando, con mercado libre, o SIN mercado libre, porque LA NATURALEZA HUMANA tiene problemas que NINGÚN sistema sólo político o económico puede resolver.

Por lo demás, y esto para mis amigos liberales, claro que las empresas privadas tienen más incentivos que el estado para “portarse bien” con un cliente. Pero esos incentivos no necesariamente funcionan y, sobre todo, esos incentivos NO son tampoco la solución “moral” a una decisión “que si no hubiera sido por las pérdidas” se hubiera entonces realizado.

Si le pido a una silla que vuele, que me lleve al trabajo, que me hable, que me quiera, etc., pueden suceder dos cosas. Primero, que me vuelva loco, un loco ideológico, porque la ideología es una psicosis. En ese caso me volveré un predicador del sillalismo.

Otro resultado es que –afectado por igual alucinación- me enoje con la silla porque no vuela, y la rompa, la tire, y me vuelta un fanático anti-sillalista.

Pero, ¿de dónde saca alguien que una silla vuela?

Los debates entre liberales pro-mercado libre y los fans anti-mercado están a veces afectados por la misma alucinación. El mercado libre no vuela. No es la respuesta al sentido de la vida. No es la solución a todos nuestros problemas morales y psicológicos. NO es el paraíso en la Tierra. NO sustituye a la esperanza en lo trascendente. NO es una ideología. Es “apenas” la solución a los problemas económicos, con una propiedad moralmente justificada en su utilidad (SANTO TOMÁS DE AQUINO, entre paréntesis). Nada más.


Ni nada menos. 

domingo, 9 de abril de 2017

POLÍTICA: AHORA O NUNCA.


Entre las varias dificultades que tienen los liberales (clásicos) para dedicarse a la política, está el consejo que Hayek dio: no hacerlo y dedicarse a los think tanks y las tareas académicas. Y que luego eso va a llegar, por una especie de efecto “ondas en un estanque” a la opinión pública y, por último, a los políticos.

Creo que nunca nos hemos puesto a analizar el eslabón faltante en esa cadena de ondas. Los thinks tanks realizan una gran labor de formación. Todos los años, miles y miles de jóvenes pasan por sus seminarios y clases, con excelentes profesores las más de las veces. Y eso es así hace varias (muchas) décadas. Y no pasa nada. O las ondas hayekianas son muy lentas o hay algo que no funciona en la teoría. Me inclino por esto último.

¿Dónde van luego todos esos jóvenes? Por algún motivo no van a los partidos. Si, muchos de ellos lo intentan, tienen un período juvenil al respecto, pero luego………… Primero, la mayoría tienen que comenzar a trabajar en lo suyo, quieren formar una familia, y……………. Pero, segundo, aunque algunos de ellos quisieran seguir, la lógica de lealtades en los partidos políticos es muy diferente a la académica. Un intelectual es en general un recién llegado, un paracaidista total, en un partido político tradicional. Sus dirigentes no confían en él y menos aún en un conjunto de jovencitos irreverentes. Para llegar a ser candidato con posibilidades de entrar, hay que pasar por un sistema de lealtades muy largo, hay que ganarse confianzas. No digo que haya que ceder en principios, pero sí ganar una carrera donde todos quieren ser el primero. Y ello obedece a un juego de ajedrez que NO es inmoral pero es MUY diferente a dar una maravillosa clase sobre las externalidades y el teorema de Coase.

Por ende los círculos hayekianos no llegan. Me dirán: ¿y entonces? Pues entonces hay que estar dispuesto a jugar el juego. No es inmoral hacerlo. Los anarco-capitalistas piensan que sí, lo respeto, porque el poder político de un estado, aunque liberal clásico, es intrínsecamente malo para ellos. Pero los que no pensamos así no podemos decir que entrar a un partido político sea inmoral. Es más: hay que hacerlo, porque los cursos de los think tanks liberales no llegan por ósmosis a los dirigentes tradicionales.

¿Pero quiénes? Aquellos que tengan una auténtica vocación por el poder. Claro, en general los liberales no la tenemos, porque para nosotros, cuanta menos política, mejor. Pero ahora son otros tiempos. Las instituciones ya no existen y la ignorancia de los dirigentes tradicionales es absoluta, y ni que hablar de su inmoralidad. Ahora es el tiempo de entrar. Y si es en los partidos tradicionales, mejor. Y estar dispuesto a jugar las fichas que haya que jugar, cosa que NO es necesariamente inmoral. Se necesita tacto, prudencia, piel dura, objetivos claros, ideas claras. Si, deben ser pocos, pero si los pocos que hay no entran, peor. El poder tiene horror al vacío. Sus espacios son llenados por quien fuere. El poder siempre está. Por eso el poder está lleno de locos y psicópatas, que tienen la personalidad ideal para ser un mármol ante las dificultades de la política. Pero la política no es la única profesión que requiere psicologías especiales, aunque no psicopáticas.  Un neurocirujano infantil, por ejemplo, puede ser un santo pero tiene que saber dónde y cómo cortar sin ponerse a llorar. Las circunstancias actuales serán difíciles pero la Europa de la post guerra fue edificada por santos varones que sabían que no podrían darse el lujo de esperar a otra bestia mussoliniana en el poder.


Hay que jugarse, liberales. Hay que entrar. En el pro, en el radicalismo, en el peronismo no kirchnerista, si encuentran alguna forma de soportar la marchita. Pero entren y jueguen el juego. Que yo sea totalmente incapaz de hacerlo no quiere decir que otros no puedan. Es el momento. Aquí y en todo el mundo, es ahora o nunca.

domingo, 2 de abril de 2017

DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS AL ORIGEN DE LOS DERECHOS INDIVIDUALES


Desde que varios pensadores absolutamente totalitarios y antiliberales se adueñaron de la sagrada palabra “derechos” (una especie de blasfemia política), uno de los más populares lemas  es “los derechos de los pueblos originarios”.

Pero resulta que no son los pueblos los que tienen derechos: son las personas individuales. Y entre esos derechos, su libertad de asociación, reunión, libertad religiosa, propiedad, etc., son los que jurídicamente les permiten vivir y mantener sus diversas tradiciones culturales que, como dije tantas veces, sólo pueden convivir en paz en un estado liberal de derecho (si, es lo mismo que decir “agua húmeda potable”, pero ahora hay que aclarar todo…).

Por lo tanto lo que hay que exigir es que los descendientes de las culturas pre-comlombinas sean respetados en sus derechos igual que cualquier otro ser humano, y si viene de Marte (como yo), también.

Lo que nadie puede pretender es violar las libertades de otras personas en nombre de su propia tradición cultural. Si alguien sostiene en conciencia que su tradición no le permite convivir pacíficamente con el Estado de Derecho, tiene varios lugares para emigrar: Cuba, Corea del Norte, Venezuela, en fin, la lista es larga.

Claro, muchas de estas personas sostienen que sus ancestros estaban antes y que fueron injustamente despojados de sus tierras y libertades. ¿Saben qué? Tienen razón. No se puede invadir un territorio habitado por otras personas y por ende todas las colonias que desplazaron por la fuerza a los previos pobladores estuvieron éticamente mal. Pero ahora, ¿qué? Ahora, la solución Hume: en todo poder político o propiedad, si nos vamos para atrás en el tiempo, siempre habrá un latrocinio o un asesinato. Por ende la cuestión es: de este momento presente para adelante. Esa es la regla de la convivencia pacífica. Si no fuera así, cuando Cuba se libere, muchos de los actuales residentes en Miami volverían reclamando sus antiguas propiedades y sería un caos. La cuestión es:  de un momento presente para adelante.

Pero, dos cosas más. Lamento si algunos historiadores pintan a los pueblos originarios como santos que no tuvieron pecado original. ¿Saben qué? NO. Obvio que no fue así. Sólo una interesada ideología puede desconocer tanto la naturaleza hunana de seres humanos que tienen derechos no por inmaculados, sino por humanos.

Y finalmente: ¿originarios? ¿Seguros? A ver, antes de los europeos estaban los cuchu-cuchu. ¿Y estos no habían desplazado a nadie? ¿No habrían tal vez esclavizado a los cuchi-cuchi? ¿No? ¿Seguro? ¿De qué revelación divina nos viene semejante certeza de su “originariedad”? Mayor razón para la tesis de Hume.


Lo único “originario” son los derechos individuales. En 1989, en mi libro “El humanismo del futuro”, dije que todos nacemos con un pagaré originario: lo que por el sólo hecho de ser humanos debemos al otro, o sea, el respeto a sus derechos. Eso es lo único originario y lo que sigue siendo tan difícil de entender. El mundo fue y será una porquería ya lo sé. Pero les aseguro que con el respeto a las libertades individuales, lo sería menos. Y en el 3000 también.

domingo, 26 de marzo de 2017

ESCASEZ: POR FIN ME LA SAQUÉ DE ENCIMA


En el tiempo de vida de un alumno, algunas o casi todas las materias son algo a través de lo cual hay que pasar. Un mal, algo espantoso, que no queda más remedio pero…………. Pasará. Finalmente no veremos más ese tema, nos olvidaremos de su insoportable profesor, dejaremos tirados los apuntes por los pasillos, venderemos los libros, en fin, como decía una gran pensadora argentina, te vas, te vas y te vas. Esto dice mucho de la falsedad del “aprendizaje” en el sistema educativo formal pero de eso HOY no voy a hablar.

Yendo del tiempo de vida de un alumno al tiempo de vida de la humanidad, la escasez corre igual destino. Grandes pensadores, como Karl Polanyi o Marx, han denunciado a la escasez como un estadio del capitalismo, pasado el cual, nos liberaremos de la alienación del trabajo y volveremos, cual paraíso resucitado, a poner nombres a los animalitos mientras Dios baja a conversar con nosotros al atardecer.

De manera comprensible, ambos autores citan a Aristóteles. El cual no se destacó precisamente por saber algo de economía, a pesar de que hablaba de ella o algo parecido (como casi todos hoy, entre paréntesis). El varón, terrateniente y ciudadano de una Atenas autárquica y esclavista, no tenía que preocuparse de cómo llegar a fin de mes. Y sí, así cualquiera.

La escasez siguió totalmente presente en la historia de la humanidad pero ignorada y negada como las bacterias hasta 1870. Curiosamente, en 1871 nace –NO sin antecedentes- la Escuela Austríaca y, oh malos capitalistas, recuerdan a todo el mundo que porque hay escasez hay precios, propiedad, y que el mercado es la compensación de la inevitable escasez mediante la mayor coordinación de conocimiento disperso en el mercado (Hayek 1936, Mises 1949, Kirzner 1973).

Por supuesto, hubo quienes no quisieron saber nada con esta “defensa ideológica de los intereses del capital”. Desde toooooooooooooooooodos los marxistas habidos y por haber –no, Gabriel, Marx no es eso, no entendés nada- pasando por los keynesianos, los corporativistas y hasta los neoclásicos que parten de un modelo donde no hay escasez, todos se encargaron de negarla de algún modo, de sacarla por la puerta, aunque siempre entra por la ventana como desocupación, crisis cíclicas, faltantes, hambrunas, pobreza, etc. Ah, pero qué tonto soy, cierto que todo eso es el capitalismo. Me olvidaba.

Pero últimamente la negación de la escasez ha tenido un curioso revival tecnológico. Comenzó con páginas webs de aficionados que mostraban al replicador de Viaje a las Estrellas como la superabundancia total y la solución de todos los problemas. Pero ahora muchos entusiasmados con la robótica, las neurociencias y al transhumanismo, nos dicen que en pocos años los robots trabajarán por nosotros y que, otra vez, la escasez será cosa del pasado, excepto que, por supuesto, los pérfidos capitalistas se apropien del paraíso, con lo cual el tema de la riqueza seguirá siendo, como en casi todos los paradigmas, una cuestión de distribución pero no de producción de riqueza.

Es impresionante la enorme esperanza depositada en los robots. Yo no soy tan optimista, será que no me anda el koynor J. Pero desde Cherry 2000, pasando por Inteligencia Artificial y llegando a Her, la cosa es que los robots serán capaces de amar. Los que no entendemos nada decimos que no, que ello implica la presencia de un yo espiritual irreductible a la materia –que ridículo neocartesianismo- y los que aún estamos en el oscurantismo medieval pensamos que uno de los grandes errores de Antony Kenny fue no haber endendido la demostración de Santo Tomás sobre la subsistencia de la forma sustancial humana después de la muerte.

Pero ahora hay algo más. Ahora, como decíamos antes, los robots nos salvarán de la escasez.
Los economistas austríacos (o sea, como diría Mises, los economistas) preguntan de dónde saldrá el capital y el trabajo necesarios para producir los robots, pero parece que también resulta que los robots se producirán a sí mismos.

Lo que se olvida habitualmente es que la escasez es un tema fenomenológico. Esto es, la cuestión es la naturaleza física ante el mundo de vida del cual nos enseñó Husserl. El mundo de la vida humano, esto es, la cultura y su historia, son lo que implica que la naturaleza física sea irremisiblemente insuficiente ante “lo humano”. Porque las necesidades humanas no son ni naturales ni artificiales. Son, sencillamente, manifestaciones de lo simbólico que nace de esa inteligencia humana irreductible a un plato de neuronas o de silicio. El arco, la flecha, la lanza, los adornos, son arte-factos del un mundo de la vida, igual que las naves espaciales y las computadoras son artefactos de otro mundo de la vida. Todo en ese sentido es “arti-ficial” en tanto simbólico de lo que una cultura considera necesario. En todo caso habrá virtudes morales –como la frugalidad, la austeridad- ante las cuales determinados consumos no se consideran éticamente adecuados, pero la comida, el vestido y la reproducción, en lo humano, están humanizados y para ello requieren de instrumentos culturales que re-significan a lo simbólico, mediante ritos y tradiciones para los cuales la naturaleza solamente física es totalmente insuficiente.

Por lo tanto la escasez, como la insuficiencia de lo físico ante las demandas inter-subjetivas de lo humano, no es una etapa de la historia, no es una defensa del capitalismo: es una condición de la humanidad, como lo histórico, lo artístico, lo político, lo sexual, etc. Creer que va a desaparecer porque haya robots es como pensar que la política va a desaparecer porque haya robots.

¿Y qué sucedería si los robots se hicieran a sí mismos –cosa dudosa, pero manejémosla como hipótesis de trabajo- y nos cayeran encima como rayos de sol en una fría mañana de invierno? ¿No serían bienes “libres” a nuestra disposición que nos librarían de “producir”? Bueno, esa era la Atenas con la que soñaba Aristóteles. Ahora la cosa es más humana porque no habría esclavos sino robots. Pero cuidado, porque si es verdad los que piensan que los robots tendrán autoconciencia, entonces ellos se rebelarán de su esclavitud –como ya sucede en algunos capítulos de Viaje a las Estrellas con los androides y los hologramas con autoconciencia-. Y, entonces, Skynet está cerca. Entonces claro que no habrá escasez, porque ya no habrá humanidad.

Pero los dinosaurios que no entendemos nada seguimos pensando que seguirá habiendo escasez y que los robots son sólo un cambio tecnológico más que, como todos, implicarán como mucho una re-ubicación friccional del factor trabajo no-específico.


Es curioso esto de los robots. De alguna manera, ante tanto post-modernismo, es como un revival del ideal iluminista de progreso ilimitado. La esperanza no está en lo trascendente, sino en un futuro inmanente a lo humano donde los robots serán el paraíso. No como Terminator, sino como Star Trek. Pero sea una o la otra, son todas inmanentistas: en una, todo mal, en otra, todo bien, pero el junco que piensa, de Pascal, ha desaparecido. Pero no. El yo de la interioridad agustinista, la forma sustancial subsistente de Santo Tomás, el yo pienso cartesiano, la intersubjetividad husserliana, el mundo 3 de Popper, no han sido refutados, ni por los filósofos ni por los robots. Y no es un tema empíricamente falsable, porque cuando en el siglo 25 la cosa siga igual, los entusiastas de los robots nos dirán que “ya veremos en el s. 30”. La pura verdad es que en el s. 30, si llegamos, todo lo humano será igual. Habrá escasez, habrá política, habrá neurosis, y las esperanzas inmanentes serán la misma ilusión que hoy. Lo que sí puede pasar es que no lleguemos. De lo cual ni siquiera Gort, otro robot, nos podrá salvar.

domingo, 19 de marzo de 2017

LA CREATIVIDAD INTELECTUAL Y LA DISCUSIÓN CRÍTICA EN LA ACTIVIDAD CIENTÍFICA

-           “La creatividad intelectual y la discusión crítica en la actividad científica”, en Revista de Instituciones, Ideas y Mercados (RIIM) Nro. 60, Mayo 2014, pp. 211-222.

http://www.eseade.edu.ar/files/riim/RIIM_60/riim60_zanotti.pdf 




domingo, 12 de marzo de 2017

SANTO TOMÁS Y LA INCORPORACIÓN DE CATEGORÍAS ARISTOTÉLICAS.

(De mi "Comentario a la Suma Contra Gentiles). punto 4, cap. 16 del libro I, anexo 3).


La incorporación del pensamiento aristotélico, por parte del aristotelismo cristiano medieval de San Alberto Magno, implicó un enorme progreso en la relación razón-fe. Sin embargo, siempre ha generado resistencias. Ya en su momento ST recibe condenaciones episcopales –la historia es conocida- porque al atraverse a menejar la antropología, la física y la metafísica de Aristñoteles, es confundido con Averroes. San Alberto mismo tiene que salir en defensa de su genial discípulo en el concilio de Lyon; todo esto es muy conocido y nada tenemos que agregar desde un punto de vista histórico[1].

El problema es que, así como en su momento ST fue confudido con un averroísta, hoy es confundido con un aristotélico. Como ya dijimos, todas las categorías aristotélicas, sea cual haya sido su significado originario, fueron transformadas por el cristianismo agustinista de ST, donde el eje central de su pensamiento es Dios creador, las cosas creadas a Dios y cómo éstas retornan a Dios (que es la estrucura de las dos Sumas), y por ello el núcleo central (en el sentido de Lakatos) de su pensamiento es: creación, conservación, concurso y providencia. Ahora bien, para tratar todo ello según la armonía razón-fe, ST incorpora todo lo necesario: no sólo toda la tradición neoplatónica agustinista, sino Boecio, Avicena, Averroes, Avicebrón, Maimónedes, los Santos Padres y, como gran novedad, el Aristóteles introducido por San Alberto, que fue totalmente traducido de vuelta por Fr. Guillermo de Moerbeke. El trabajo de ST como “comentador” de esas traducciones es ciclópeo y notable, pero el punto es que no es un comentador: es un transformador, un recreador permanente, porque todo es visto desde la creación[2]. Por eso nosotros vamos introduciendo las categorías aristotélicas no a priori, desde un manual aristotélico, sino como el mismo ST las va utilizando en la CG, para que sean vistas en ese contexto.

Pero esto no soluciona las cosas. Primero, aún no hemos comentado el tema del conocimiento en Kant, donde las categorías aristotélicas son también transformadas, y aún no hemos explicado de qué modo podemos mantener hoy lo que retrospectivamente llamamos realismo en ST una vez sucedida la revolución copernicana de Kant. Ese tema lo tocaremos en su momento. Lo que ahora podemos comentar es que hoy el rechazo a este sutil aristotelismo de ST se debe a que muchos, desde la FE, lo ven como una “helenización” del cristianismo, donde este último habría sido reducido “a la razón griega”. Eso es parte de las preocupaciones centrales del discurso de Benedicto XVI en Ratisbona.

Ante esto, varias cuestiones:
a)      la razón humana nunca se da in abstracto de historicidad (en el sentido de Gadamer) sino siempre en un mundo de la vida (cultura), pero ello no implica que la razón humana deje de ser humana y por ende analógicamente comunicable en un margen de intersección de horizontes. De igual modo que lo humano no se reduce a este individuo humano en particular, pero a la vez el individuo humano es totalmente humano, la razón humana no se reduce a una cultura en particular, pero a la vez cada cultura es totalmente racional en tanto participante de una razón que se va auto-explicando, analógicamente, a través de la historia humana.
b)      En esa historia, la razón humana, que nunca habría salido de los debates post-aristotélicos de la cultura griega, tiene un acontecimiento único y decisivo: la revelación de Dios, que había comenzado con el judaísmo, y se continúa en el cristianismo que es exotérico, proselitista, comunicante de sí a todos, apologético, y por ello hace un puente con la razón griega anterior, sobre todo neoplatónica. Al hacer eso, las categorías neoplatónicas y aristotélicas (al menos en física y en lógica) dejan de ser sólo lo helénico para ser transformadas por el acontecimiento humano principal, esto es, el Cristianismo, que transforma también a la razón humana, al intentar defenderse de la acusación de absurdo. Esa apologética de sí misma, como no absurda por creer en Dios creador y redentor, eleva a la misma razón a alturas que hubieran sido imposibles sin el acontecimiento cristiano.
c)      La razón humana no es por ende reductivamente griega, africana o asiática: todas las culturas son expresiones analógticas de una razón humana que desde el Cristianismo tiene que exigirse a sí misma cómo hacer razonable el misterio, sin que deje de ser misterio, o renunciar a ello, quedándose en el absurdo o en el intento de una razón que no reconoce al Cristianismo como desafío, pero entonces tiene que explicar por qué y de ese modo lo incorpora....
d)     Hay que distinguir, cuando se incorpora a algún clásico a otro horizonte, los diversos juegos de lenguage que se fusionan en ese diálogo. ST sigue de cerca al lenguaje aristotélico, aún cuando a veces ese lenguaje se quede muy chico aplicado al teísmo creacionista. No es el caso, tal vez, de las nociones más básicas de la metafísica de Aristóteles, pero sí de su física, cuestión que aún hoy produce muchas confusiones, sobre todo en la noción de causa eficiente aplicada la creación y en nociones de su física: el caso clásico, que escandaliza a muchos, es la noción de primer motor aplicada a Dios. Allí es claro que Aristóteles estaba pensando en una cosa y ST en otra, comunicadas analógicamente por la noción de causa, pero ST mantiene el lenguaje aristotélico. No es la única vez que lo hace y para hacer las distinciones necesarias no hay reglas claras sino el manejo del contexto, y por ello la hermenéutica de ST no es fácil; nosotros hemos encontrado una clave: en no olvidarnos nunca de que ST está pensando siempre desde la creación.
e)      Ciertas nociones básicas aristotélicas, transformadas como ST las utiliza y habiendo asumido el debate con Kant, pueden ser desarrolladas desde la dinámica del yo y el nosotros, con método fenomenológico, como comenzó a hacerlo la ya citada Edith Stein. Ese camino antropológico es lo que termina de sacarlas de su contexto aristotélico-Ptolemaico no-creacionista. Esto se encuentra también, aunque de modo indirecto, en el orden que estamos siguiendo según la CG, porque asumimos una hermenéutica realista[3] donde los horizontes humanos “humanizan” el conocimiento de las cosas no humanas, y al tener en cuenta siempre el contexto creacionista de ST, todo, aún los ejemplos más biológicos en ppio. más adecuados al Aristóteles original, es visto desde lo humano, y en este caso un contexto humano entrecruzado con la auto-revelación de Dios creador y redentor, donde Dios asume el horizonte humano –se hace hombre- pero a la vez demanda a la razón humana su máximo despliegue para comprender al emisor del mensaje.




[1] Ver Weisheipl, J.A., O.P., Tomás de Aquino. Vida, obras y doctrina, EUNSA, Pamplona, 1994.
[2] Ver al respecto Sciacca, Historia de la filosofía, Luis Miracle, 1954, cap. XIII.
[3] Zanotti, G.: op.cit.

domingo, 5 de marzo de 2017

LA CARGA DE TEORÍA DE LA BASE EMPÍRICA: ¿EL FIN DE LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA?

(Art. publicado en Studium (2015), nro. 34, pp. 469-478).
Resumen: la tesis central de este artículo es si la filosofía de la ciencia no habrá llegado a su fin si se la sigue planteando como un programa de investigación que no se plantee el problema hermenéutico fundamental, a la hora de intentar resolver el problema de la carga de teoría de la base empírica. Para ello se repasa la historia del problema, tanto en sus aspectos metodológicos como filosóficos; se reseña la filosofía de la ciencia posterior a Feyerabend (que nosotros llamamos post-popperiana), y se pone peculiar atención al “nuevo experimentalismo” y a la noción de “teoría” que está en juego en el debate. Allí es donde introducimos la importancia del giro hermenéutico y una propuesta conceptual y terminológica para el famoso “testeo empírico”. Aclaramos luego que el realismo en la filosofía de la ciencia es una cuestión filosófica, no metodológica, para concluir luego en lo que se quería demostrar.

1.      Planteo del problema.
Desde que Popper planteó la cuestión en su famoso primer libro[1], el tema de la “carga de teoría” (theory-laden) de la base empírica se ha convertido en un problema clásico de la filosofía de la ciencia, pero nos atrevemos a diagnosticar que sus implicaciones aún no se quieren asumir.
Según Popper, los famosos enunciados observaciones, esenciales para el testeo empírico de las hipótesis, son interpretados desde la hipótesis que supuestamente los enunciados observacionales “juzgan”. Si queremos testear empíricamente a Newton y hacemos caer libremente un cuerpo y lo hace según 9,8 m por segundo, podemos “interpretar” dicha observación, supuestamente “fáctica” porque la teoría newtoniana nos permite hacerlo. Esto es, son las nociones de gravitación, inercia, etc., las que nos permiten interpretar el fenómeno y hacer las mediciones correspondientes, porque es también esa teoría la que nos permite construir los aparatos de medición y es también esa teoría la que nos permite interpretar y establecer el grado de relevancia de las condiciones iniciales. O sea que los “jueces” de la hipótesis, esto es, la “base empírica” son juzgados a su vez por las hipótesis.
¿Entonces?
La historia es conocida. Popper quiso poner el freno y comenzó a criticar a T. Kuhn[2], para el cual, obviamente, todo (desde los enunciados teoréticos básicos hasta los experimentos del puzzle solving) estaba contenido en el “paradigma”, donde la “carga de teoría” es ahora el paradigma dominante desde el cual “constituimos” el mundo[3]. Lakatos quiso salvar, ante esto, la racionalidad popperiana con sus famosas hipótesis ad hoc falsables pero, eso sí, dentro de su falsacionismo metodológico “sofisticado”[4] donde se daba por supuesto el problema de la theory-laden y se rechazaba el supuesto falsacionismo “ingenuo” de Popper (este no se quedó atrás y trató a Lakatos como un díscolo ex ayudante que no lo entendió: “…he could have asked me”[5]). Por supuesto, el que llevó las cosas a sus últimas conclusiones fue Feyerabend: la carga de teoría hacía desaparecer el papel tradicional del testeo empírico, con lo cual desaparecía nada más ni nada menos que la demarcación tradicional entre ciencia y metafísica[6].

2.      La cuestión metodológica.
Por supuesto, esto ponía serias restricciones al alcance del método hipotético-deductivo concebido, tanto en Hempel[7] como en Popper, como un método para aceptar o rechazar hipótesis, aunque nunca de modo definitivo. Popper rechazó por supuesto el tema de la probabilidad en Hempel y en Carnap[8], pero para el problema de la carga de teoría adoptó una solución convencionalista: cada comunidad científica podía utilizar la base empírica que considerara conveniente[9]. Ello obviamente era casi ponerse en la posición de Kuhn pero Popper jamás aceptó esa derivación. Simplemente utilizó la carga de teoría como una razón más para oponerse al inductivismo de sus predecesores. La hipótesis (conjetura) no sólo es a priori del testeo empírico porque este último sea aquello que juzgaría algo que está supuesto “primero”, sino porque, dado el problema de la carga de teoría, es obvio que siempre es primero la conjetura y luego la observación, que era uno de los lemas anti-inductivistas básicos de Popper. El MHD (método hipótetico-deductivo) quedaba así “bañado” de conjetura. Podemos seguir llamando base empírica al conjunto de condiciones iniciales más predicción, pero la selección e interpretación de las condiciones iniciales están hechas desde la conjetura y la interpretación de los supuestos “datos” de la observación, también. Podríamos preguntarnos qué queda entonces de una observación que sea un “falsador potencial” pero esas preguntas dignas de Feyerabend ya no fueron contestadas por Popper, muy concentrado en su debate con Kuhn.

3.      La cuestión filosófica (el tema del realismo).
Desde luego, esta cuestión ponía en jaque al realismo que muchos suponían en el MHD, basado en la tradicional distinción entre los elementos hipotéticos NO observables y la base empírica que sí lo era. Popper, sin embargo, siempre defendió su realismo como aproximación a la verdad, basado en su igualación entre grado de corroboración y verosimilitud[10]. Pero la cuestión no era tan sencilla. Popper podía tener sus razones filosóficas para ser realista como “no-idealista”[11], y obviamente defendió al realismo frente al supuesto escepticismo de Kuhn, pero desde el punto de vista de la sola lógica del MHD, el éxito predictivo, o sea la no-falsación, nunca había sido razón suficiente para el realismo en filosofía de la ciencia, sobre todo en el convencionalismo y en el instrumentalismo. Autores posteriores al giro histórico de la filosofía de la ciencia[12] (Kuhn-Lakatos-Feyerabend), como Laudan[13] y Van Frassen[14], desafiaron que el realismo fuera una implicación lógica del MHD. En Van Frassen, el círculo entre teoría y observación, que se da precisamente por la theory-laden, es llamado nada más ni nada menos como círculo hermenéutico[15], y llevado claramente a sus consecuencias no-realistas. Ello no implica que nosotros coincidamos con dicha interpretación del círculo hermenéutico[16], sólo mostramos que el problema de la base empírica plantea serios problemas para el realismo que Popper creía no afectado por ese problema.


4.      La filosofía de la ciencia post-popperiana.
Gran parte de los autores que siguieron a Laudan y Van Frassen quisieron luego volver al realismo pero, ya no casualmente, manteniendo a Popper “a parte” de sus propios argumentos. Así, Harman[17] y Lipton[18] sistematizaron la “inferencia a la mejor explicación”, que no era muy diferente a los métodos de Mill que ellos mismos citan: la selección de hipótesis plausibles para la mejor explicación posible y la posterior experimentación para llegar a una de las hipótesis seleccionadas. Claro, con esto no podían dejar de lado el problema de la base empírica, porque para pasar de hipótesis posibles a hipótesis plausibles se necesita una teoría previa que distinga entre ambas….
Lo mismo con el argumento del no-milagro utilizado por Psillos[19], Putnam[20], o Harré[21]. Según este argumento, el éxito predictivo de las hipótesis no puede ser “por milagro” como una especie de “casualidad”, lo cual llevaría a la inferencia de la realidad de las hipótesis y-o de las entidades postuladas por éstas. Pero, de vuelta, con ello no se refutan las implicaciones no realistas (si por realismo se sigue interpretando el realismo de la base empírica) de la carga de teoría. Si se presupone que hay un orden real en el universo, claro que, entonces, el éxito predictivo no es causal, pero para ello hay que suponer nada más ni nada menos la teoría de un orden real en el universo, teoría que forma parte de una filosofía de la física previa al MHD. Por lo demás, claro que suponemos “reales” muchas de las entidades que ahora la ciencia postula (desde las bacterias hasta las “inciertas” partículas elementales de la Física Cuántica) pero ello presupone las teorías que nos permiten interpretar lo “observado”.
No en vano Nancy Cartwright[22] ha escrito un libro cuyo título es, nada más ni nada menos, “Cómo mienten las leyes de la física” poniendo el dedo en la llaga de que todas las predicción de los modelos de la Física son realizadas en condiciones ideales que ya dejan de lado por definición infinitas variables desconocidas, lo cual restringe mucho, obviamente, las pretensiones “realistas” de las hipótesis concebidas como modelos, lo cual está dado, agregamos nosotros, justamente por cómo la teoría concibe los modelos básicos. No por ello Cartwright saca conclusiones anti-realistas, pero para ello hace una sutil combinación entre Mill y Aristóteles cuya evaluación excede los objetivos de este artículo[23].

5.      El nuevo experimentalismo.
El mejor ejemplo de la reacción contra la “theory-laden” es el “nuevo experimentalismo” donde explícitamente se quiere volver a una especie de experimentalismo al estilo Mill donde los experimentos tendrían su vida propia, independientes de la teoría. O, mejor dicho, independientes de teorías de alto nivel, ninguno de estos autores (Hacking[24], Mayo[25], Ackermann[26]) ignora la mínima formación teorética que tiene que tener un científico. Por supuesto, cada uno de estos autores tiene un ejemplo favorito. Para no elegir ejemplos que estén condicionados por aquello que queremos concluir, vamos a dar la forma de su argumentación: sea un caso donde quiero mostrar que dadas ciertas condiciones iniciales, el efecto es NO A, contrariamente a A, que era lo supuesto anteriormente dadas otras condiciones iniciales. Para hacerlo sólo tengo que conocer la mínima teoría anterior de la cual se infería A, no tengo por qué conocer la teoría que retrospectivamente explicará NO A y todas las consecuencias teoréricas no intentadas, retrospectivamente, del experimento. Esto es, suponiendo que los experimentos son obviamente llevados a cabo por científicos, y no por legos, la carga de teoría es la obvia, esto es, ser un científico, pero los experimentos no tienen por qué depender de complejos armados teoréticos: cualquier científico atento al despeje de variables puede llegar a realizar experimentos tales que no se sepa qué teoría esté produciendo ciertos resultados.
Hacking, al tanto perfectamente de todo el debate reseñado hasta el momento, precisamente cuando discute a Feyerabend, hace el comentario clave de toda la cuestión: “…Most of the verbal quibble arises over the world ´theory´”[27]. En efecto, todo el punto es ese: ¿a qué llamamos “teoría”? Como dice Chalmers, “…Nadie puede negar la afirmación de que quien no distinga un imán de una zanahoria no está en capacidad de apreciar qué es un hecho verificado en electromagnetismo”[28].

6.      ¿A qué llamamos “teoría”?
Vayamos, pues, a esta esencial cuestión, y para ello volvamos a los autores del giro histórico. Kuhn no ignoraba de ningún modo que los científicos experimentan todo el tiempo, es más, a eso lo llamaba puzzle solving, la resolución habitual de problemas dentro de un paradigma. Aquí, como vemos, teoría no es cualquier cosa. Es –al decir de Lakatos- el núcleo central del programa de investigación en el que está trabajando. Por supuesto que no siempre está todo claro, por supuesto que en los momentos de “crisis”, el científico no puede plantearse las cosas desde la nueva teoría que luego, retrospectivamente, quedará claramente establecida. Los autores del nuevo experimentalismo parecen haber olvidado algo claramente explicado por Kuhn: la tensión esencial. Para captar “algo” del paradigma alternativo, para barruntar algo de la nueva teoría, o para comenzar a crearla en cierto sentido, es necesario estar formado en una teoría anterior. Por ello la “tensión”: por un lado ello puede implicar que nos aferremos al paradigma, pero por el otro lado ello es condición necesaria para que comparemos con algo distinto al anterior. El científico no ve hechos sin teoría, sino que, comparando con su formación básica, es capaz de detectar una anomalía donde otros no habían visto nada. Al captar la anomalía ya está barruntando la nueva teoría: nadie dice que es esa nueva teoría la que tiene totalmente in mente, ya desarrollada, sino la teoría anterior, sin la cual no hubiera sido capaz de decodificar el problema. Por supuesto, el “cómo hace eso un científico” depende de algo que los teóricos de la “inferencia a la mejor explicación” no parecen terminar de ver: el carácter creativo no normado de la inteligencia humana. Por ejemplo, veamos este párrafo de Heisenberg: “…En 1900, estudiando la ley de radiación de cuerpo negro que él había descubierto, Planck detectó en los fenómenos ópticos un fenómeno discontinuo totalmente desconocido para la física clásica que, algunos años más tarde, quedó expresado de forma más precisa en le hipótesis de Einstein de los cuantos de luz”[29]. Cualquier interpretación desde el nuevo experimentalismo de este relato no daría importancia, me parece, a las sutiles explicaciones de la psicología de la percepción científica de T. Kuhn.

7.      No se quiere aceptar el giro hermenéutico.
Todo esto implica un diagnóstico: el análisis del realismo que defienden los autores posteriores al giro histórico de la filosofía de la ciencia (obsérvese cómo hemos cualificado al realismo: “….que defienden los autores posteriores al giro histórico de la filosofía de la ciencia”) implica que la filosofía de la ciencia ha llegado a un punto límite. No se ha podido ver el giro hermenéutico que implican los análisis de Koyré, Kuhn, y las conclusiones de Feyerabend, que implican a su vez el debate con Lakatos. Giro iniciado por Karl Popper. Es más: esos mismos autores no lo vieron, porque ellos mismos estaban en su propia “tensión esencial”. Ese giro implica asumir algo que la formación filosófica de todos los filósofos de la ciencia actuales, pobre en su diálogo con la filosofía continental, no pueden ver: los horizontes de pre-comprensión (Gadamer[30]) implícitos en toda teoría y cambio científico. Ello fue dicho en otros términos por Koyré, al afirmar la dependencia filosófica de toda teoría científica[31]; por Kuhn, al explicar las circunstancias filosóficas de los paradigmas y las crisis[32]; por Popper, al re-ubicar la relación entre ciencia y metafísica[33]; por Lakatos, al describir los compromisos metafísicos de los núcleos centrales[34], y obviamente por Feyerabend, cuando comenta y elogia el proceder contra-inductivo de los grandes científicos[35]. Justamente, cuando Feyerabend concluye la no-diferencia entre ciencia y metafísica, de modo desafiante, no quiere decir (el ejemplo es mío) que el experimento de Pasteur fue lo mismo que el argumento de San Anselmo, lo que quiso desatacar es que el compromiso teórico de la Física no se resuelve con ingenuos testeos empíricos que presuponen una base empírica “decisiva”.
Es más, esto último –tomar los límites del testeo empírico como una mala noticia- es un síntoma del positivismo cultural dominante. O sea: quedarse sin base empírica es como quedarse sin nada, cuando, por lo contrario, la ciencia siempre ha progresado en base a la discusión teorética de sus grandes premisas. Lo que hay que hacer –igual que en filosofía- es ir hacia la teoría. Debatir la teoría. Criticar la teoría. La suposición de lo contrario, y el endiosamiento de un testeo empírico imposible, lleva –como bien dijo Popper- a que nuestras universidades actuales se conviertan en fábricas de tecnólogos entrenados….[36]
Pero la hermenéutica, desde las filosofías realistas (ya no desde la ciencia) también parece inaceptable porque estaría irredimiblemente relacionada con las interpretaciones más escépticas de Heidegger (Vatimo[37]) y todo el post-modernismo posterior. Por ello nosotros hemos tratado de desarrollar una hermenéutica realista[38], donde la base de los horizontes de Gadamer esté en Husserl, y la intersubjetividad de este último, en la noción de persona de Santo Tomás de Aquino[39]. Lo más interesante de ello para filosofía de la ciencia, es que el gran inspirador de Kuhn, esto es, Koyré, formó parte del círculo de Gotinga que seguía a E. Husserl[40]. La insistencia de Koyré y Kuhn en la formación teorética de los científicos (como origen de los cambios científicos) no fue casual: tuvo su origen en Husserl, autor esencial para una interpretación fenomenológica y realista de los horizontes de Gadamer.

8.      Una propuesta para la cuestión metodológica: la ilustración.
Alguien podrá decirme: ¿pero entonces el testeo empírico es “imposible” y-o los experimentos son inútiles? No, nadie formado en Kuhn y al tanto de la importancia del puzzle solving para las “crisis” podría decir algo así. Claro que la ciencia tiene una instancia práctica donde el científico pretende “manipular” sanamente algo del mundo físico, pero lo que varía es el significado de todo ello. Un experimento lo que produce es una “ilustración”, como bien dijo F. Machlup[41], una “mostración”. Nadie pretende, para ir al principio de este artículo, que dejar caer un cuerpo bajo condiciones iniciales cercanas a las condiciones ideales newtonianas, junto con la medición correspondiente de 9,8 m/s, sea probar o refutar absolutamente la teoría de Newton. Lo que ello hace es “mostrar” a otros la interpretación del mundo físico conforme a Newton, siempre que los “otros” acepten sus premisas. ¿Es ello importante? Sí, siempre que ello sea un elemento que ayude a mostrar una teoría que esté en duda (decimes “ayude”: porque lo esencial es explicar la teoría). El experimento es una forma de ilustrar en la praxis la teoría, una vez que la teoría comienza a ser explicada. Pero la praxis permanente del puzzle solving es también lo que da ocasión al desarrollo de una nueva teoría que tiene que ser intelectualmente vista por el científico (como Copérnico “ve” la hipótesis de Aristarco ante el agotamiento de la praxis habitual de los epiciclos). De ese modo puede surgir progresivamente una nueva teoría que “refute” la anterior (nunca absolutamente). No de un “hecho”, sino de la visualización intelectual de una nueva teoría ante la degeneración teorética de un programa de investigación.

9.      Una propuesta para el problema filosófico: una filosofía de la física realista.
¿Y el realismo? Nuestra conclusión es simple[42]: no surge del MHD, es imposible encontrarlo por allí. La cuestión es elaborar una filosofía de la física según la cual haya cierto orden en el universo y entonces, allí sí, las teorías más simples ante las anteriores puedan ser signos de acercamiento al orden real del universo. Ello no es nada simple, claro está, sólo señalamos el camino del realismo. El MHD es una humilde cuestión de lógica. No se puede extraer de él ninguna conclusión gnoseológica y menos aún ontológica.

10.  ¿El fin de la filosofía de la ciencia?
Conclusión: si la filosofía de la ciencia quiere volver a ser el debate sobre un modo de evaluar las hipótesis más allá de nuestros horizontes de pre-comprensión, no se da cuenta de que ha llegado a su límite. Eso fue la filosofía de la ciencia. Es parte de su presente porque forma parte de su historicidad, sí, pero como programa de investigación, es ya insostenible. La ciencia es creación de teoría, la ciencia es el debate teórico de las teorías. Filosofar sobre ambas cosas, es seguir con la filosofía de la ciencia.




[1] La lógica de la investigación cientifica, (1934), Tecnos, Madrid, 1985. Cap. V.

[2]  Lakatos and Musgrave, Editors: Criticism and the Growth of Knowledge; Cambridge University Press, 1970. Pág. 51.

[3] Kuhn, T.: La estructura de las revoluciones científicas; FCE, 1971. Pág. 175.
[4] Lakatos, I.: La metodología de los programas de investigación científica; Alianza Ed., Madrid, 1989. Pág. 46.

[5] Replies To My Critics; in The Philosophy of Karl Popper, Part II; Edited by P.
Arthur Schilpp Lasalle; Illinois, 1974. Pág. 999.

[6] Feyerabend, P.: Tratado contra el método; Tecnos, Madrid, 1981.
[7] Hempel, C.: Filosofía de la ciencia natural; Alianza Ed., Madrid, 1981.

[8] Conjeturas y refutaciones; Paidós, Barcelona, 1983. Cap. 11.

[9] La lógica de la investigación científica, op. cit.
[10] Conocimiento objetivo; Tecnos,Madrid, 1988.

[11] Realismo y el objetivo de la ciencia; Tecnos, Madrid, 1985.

[12] Carrier, M.: “Historical Approaches: Kuhn, Lakatos and Feyerabend”, in Robert, J., editor: Philosophy of Science, Key Thinkers, Continuum International Publishers, London and New York, 2012.

[13] Laudan, L.: Progress and its Problems; Toward a Theory of Scientific Growth; University of Califonia Press, 1977.

[14] Van Frassen, B. C.: The Scientific Image, Clarendon Press, Oxford, 1980.

[15] Op.cit., p 56.
[16] Zanotti, G.: Hacia una hermenéutica realista, Austral, Buenos Aires, 2005.
[17] Harman, G. (1965) The inference to the Best Explanation, en The Philosophical Review (pp. 88-95).
[18] Lipton, P.: Inference to the Best Explanation, Routledge, 1991, 2004

[19] Psillos, S.: Scientific Realism, Routledge, 1999

[20] Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1992
[21] Sobre Harré, ver Carman, C. (2004): El realismo Científico en Rom Harré (Tesis de Doctorado), Universidad Nacional de Quilmes, Argentina.
[22] Cartwright, N.: How The Law of Phisics Lie; Oxford and New York, Oxford University Press, 1983.
[23] Al respecto, ver Crespo, R.: Nancy Cartwroght, Millian and/or Aristotelian? Conicet, Buenos Aires, 2009.
[24] Hacking, Ian: Representing and intervening, Cambridge University Press, 1983.
[25] Mayo, D.G.: The New Experimentalism, Topical Hypotheses, and Learning from Error; PSA 1994, Vol. 1, pp. 270-279.
[26] Ackermann, R.: The New Experimentalism, Review Article; Brit. J. Phil. Sci. 40 (1989), 185-190.
[27] Hacking. I., op.cit., p. 175.
[28] Chalmers, A.: Qué es esa cosa llamada ciencia (2da. Reimpresión 2013), S. XXI, Madrid, 2013, p. 183.
[29] Heisenberg, W.: “The Development of Quantum Mechanics”, Conferencia Nobel, 11 de Diciembre de 1933, en Hawkin, S., (comp.): Los sueños de los que está hecha la materia; Crítica, Barcelona, 2011, p. 330.
[30] Verdad y método, I, y II [1960/1986]; Sígueme, Salamanca, 1991/1992

[31] En Pensar la ciencia; Paidos, 1994.

[32] La revolución copernicana; Orbis, Madrid, 1985.

[33] Popper, K., Conjeturas y refutaciones, op. cit.
[34] Lakatos, op.cit.
[35] Feyerabend, op.cit
[36] Popper, op.cit., Pág. 1144-46.
[37] Vattimo, G.: Más allá de la interpretación, Paidós, Barcelona, 1994; Más allá del sujeto, Paidós, Barcelona, 1992; Introducción a Heidegger, Gedisa, Barcelona, 1996.
[38] Zanotti, op.cit.
[39] Leocata, F.: Persona, Lenguaje, Realidad, UCA, Buenos Aires, 2003; Filosofía y ciencias humanas, EDUCA, Buenos Aires, 2010.
[40] Solís, C.: Introducción a Pensar la ciencia, de A. Koyré, en Koyré, A.: Pensar la ciencia, Paidós, Barcelona, 1994.
[41] Machlup, F.: El problema de la verificación en la Economía (1955), en Libertas (40), 2004.
[42] Lo habíamos dicho en Zanotti, G.: “Filosofía de la ciencia y realismo: los límites del método”, en Civilizar, 11 (21): 99-118, Julio-Diciembre de 2011.